20081213

El embarazoso espectáculo de la reflexión

Espero a Ana que llega en metro. Le explico que al salir de la estación San Cosme debe caminar por la calle Naranjo hasta la casa. "Pero si vengo del Centro Histórico ¿debo atravesar o no la avenida San Cosme? ¿O tomo directamente la calle Naranjo al salir de la estación?", pregunta. Para poder responderle, mi reflejo es recordar mis hábitos cotidianos. Pero venir del Centro Histórico en metro no es uno de mis hábitos. En cambio, cuando voy al sur de la ciudad, en metro, una vez por semana, paso por el Centro Histórico y debo atravesar la avenida San Cosme. Por lo tanto, si yo "regresara" del Centro Histórico a mi casa, no debería atravesar la avenida San Cosme. "Toma Naranjo del lado que salgas, no es necesario cruzar la avenida", respondo al cabo de algunos segundos (que me parecen demasiados). Antes de colgar, trato de pensar en términos abstractos: norte, sur, este, oeste. "No, no es necesario cruzar San Cosme", confirmo.
Si para ir al este debo cruzar la avenida, para ir al oeste no debo cruzarla. Si para ir al este debo cruzar la avenida, al venir del este no debo cruzarla. ¿Se trata de principios lógicos o de meros hábitos? me interrogo.
Desde hace años, sé que la mayoría de los asesinatos en la Ciudad de México ocurren con motivo de un robo "con incidentes". Una vez un tipo me puso algo enfrente que pudo haber sido una pistola y me pidió que le diera el dinero y el celular. Se los dí sin reflexionar. Fue como si a partir de la reflexión previa acerca de la proporción de homicidios con motivo de robos, mi cuerpo hubiese llegado a una conclusión consistente en el acto automático de dar sin chistar en caso de robo ("si no quieres morir -me díje tal vez con mi acto- entrega todo lo que tengas"). A partir de ese robo, sentí verguenza, le dí muchas vueltas al asunto de la inseguridad, pensé en riesgos, en la importancia del valor y de la cobardía, en cómo hubiera acabado ese asalto si me hubiese negado a entregar mis pertenencias. Me impactó mucho que un día un taxista me dijera que teníamos que enfrentar la inseguridad si no queríamos seguir viviendo así para siempre, que debíamos reaccionar cuando otro fuese asaltado, etc. "Cuando veo un robo, detengo el auto y voy a ayudar a la víctima -me dijo-. Sé que por hacer eso un día me van a chingar, pero ni modo". Luego una amiga cercana se escapó cuando quisieron robarle el coche o secuestrarla, encontró una patrulla de policía y fue a buscar a los ladrones. Quizá por ello, la siguiente vez que un tipo me puso una pistola enfrente, me le escapé sin reflexionar, saturado de adrenalina. Me alcanzó a decir que me dispararía, pero yo corrí de todos modos. Poco después, sentí verguenza, le dí muchas vueltas al asunto de la inseguridad, etc. En ninguno de los dos casos recientes en que me han asaltado con una pistola enfrente he reflexionado antes de actuar. Más bien, es como si la reflexión previa hubiese sido encapsulada en mi mente y estuviese lista para transformarse en un acto automático.
Blaise Pascal se burlaba con las siguientes palabras del ridículo espectáculo de la reflexión: "La mente del hombre más poderoso del mundo no es tan independiente como para que no sea perturbada por el más ligero barullo que se produzca cerca de él. No se requiere del ruido de un cañón para impedir sus pensamientos: basta el sonido de un rehilete o de una polea. No se sorprenda usted de que él no razone bien en estos momentos: una mosca zumba en sus oídos: es suficiente para incapacitarlo. Si usted quiere que él pueda llegar a la verdad, espante a este animal que pone en jaque su razón y perturba esta poderosa inteligencia que gobierna ciudades y reinos."

20081103

Glosas marginales a Las palabras y las cosas 3: Spinoza, Foucault, Kripke

Foucault es un historiador de las especificidades temporales y sus desviaciones abruptas. Una manera superficial de atacar las tesis discontinuistas de Foucault presentes en Las palabras y las cosas consiste en rastrear elementos de una épistème más allá de su tiempo. Esos elementos serían los ejemplos de la continuidad histórica. Por ejemplo, Foucault afirma que cuatro nociones que refieren a la relación de similitud entre objetos (la manera de hablar de las semejanzas entre las cosas) fueron esenciales para el pensamiento del siglo XVI: la convenientia, la aemulatio, la analogía y la simpatía. Un crítico puede argumentar que estas maneras de declinar las relaciones de semejanza de los objetos no desaparecieron en el siglo XVI y siguieron siendo importantes. En el siglo XVII, por ejemplo, Spinoza concede un papel importante a la aemulatio en su Ética. Afirma que la emulación es el deseo de una cosa que se engendra en nosotros porque imaginamos que otros, semejantes a nosotros, tienen el mismo deseo. Sin embargo, mientras la aemulatio renacentista es una forma de imitación que puede operar "de un cabo a otro del universo sin encadenamiento ni proximidad" (Foucault, LPC, p 28), por ejemplo entre las estrellas y las hierbas de la tierra, la emulación spinoziana ocurre según una lógica de origen cartesiano: en el espacio las relaciones se explican mecánicamente, por contacto, mientras que en la mente ocurren por imaginación, de modo que emulamos al imaginar lo que otros, semejantes a nosotros, desean. Esta relación de emulación no tiene gran cosa qué ver con la del siglo XVI.
Pero reconocer la existencia de grandes discontinuidades históricas no significa renunciar a hacer fructíferas comparaciones entre los elementos de unas y otras épistèmes, e inspirarse en viejas teorías para elaborar teorías actuales. La semántica de los mundos posibles de Kripke tiene indudable raigambre leibniziana y, sin embargo, Kripke y Leibniz pertenecen a épistèmes radicalmente distintas y muy alejadas en el tiempo. A la manera de Kripke con respecto a Leibniz, los spinozistas contemporáneos actualizan las definiciones, axiomas y proposiciones de Spinoza, aunque provengan de otra épistème. En vez de las definiciones originales de la Ética de Spinoza que para la mayoría de nosotros ya no son aceptables (por ejemplo, porque los filósofos del siglo XVII creían que la esencia de Dios suponía su existencia, lo cual lo sostienen hoy principalmente los teólogos del Vaticano que ignoran la más elemental lógica de predicados) podemos buscar nuevas definiciones que sí se mantengan. Por ejemplo, me parece que las siguientes son definiciones spinozianas-kripkeanas inofensivas:
•Hoy podríamos decir que algo existe cuando hay un mundo en el cual ocurre;
•Podemos llamar existencia extensional a la presencia material en el tiempo y en el espacio;
•Algunos llaman existencia intensional a la descripción definida de un objeto;
•Podemos quizá decir que existe infinitamente aquello que existe en todos los infinitos mundos posibles;
•Decimos que algo es un nombre propio cuando designa rígidamente un objeto existente.
De igual manera, los axiomas spinozianos pueden actualizarse como axiomas laicos gracias a la semántica anterior, de modo que algunos admitan que:
•La existencia intencional de un objeto no presupone su existencia extensional;
•La existencia extensional de un objeto sí presupone su existencia intencional;
•Hay al menos algo que es infinitamente existente, es decir, existe algo en todos los mundos posibles, algo que puede recibir un nombre propio.
Así, obtendremos, como Spinoza, nuevas proposiciones:
•Todo lo que existe, existe al menos intencionalmente;
•Algo existe extensionalmente;
•Lo que existe extensionalmente puede recibir un nombre propio;
•Lo que existe extensionalmente existe infinitamente (no eternamente);
•Lo que existe extensionalmente puede ser objeto de una descripción definida y, por lo tanto, existe infinitamente desde el punto de vista intencional;
•Se le llama a veces "forma" a la existencia intencional de los objetos que existen extensionalmente y se suele llamar "esencia" a su significado;
• Hay una forma o sustancia que corresponde a la totalidad de lo que existe extensionalmente;
• Hay formas o sustancias que corresponden a los objetos que existen extensionalmente;
•La mente es un objeto intencional leído por el propio objeto extensional que le da lugar, el cerebro;
Etcétera. Al intentar algo así, no estaremos reconstruyendo el pensamiento de Baruj Spinoza, el filósofo del siglo XVII, pues éste correspondía a otra épistème, pero sí un sistema filosófico actual emparentado con el de aquel. El sistema original de Spinoza y el del partidario de una reinterpretación en términos actuales compartirán algunas características: para ambos, por ejemplo, el problema mente/cuerpo será paralelo al problema Dios/universo, a pesar de que "mente", "cuerpo", "Dios" y "universo" significaran cosas muy distintas en el siglo XVII y ahora. Si, para Spinoza, el objeto de la idea que constituye el "alma humana" es el cuerpo humano y Dios es el objeto de la idea que constituye la sustancia infinita, para algún intérprete contemporáneo el objeto de la idea que constituye la mente humana es el cerebro humano y se llama Dios al "ser" -dotado o no de conciencia- que es el objeto de la idea que constituye la totalidad de lo existente. Dicho de otro modo, aunque las épistèmes fuesen incomensurables entre sí, existen adjetivos generales como "panteísta", "racionalista", "nominalista", "realista" que los filósofos pueden aplicar trans-épistème no por ignorancia, sino como herramientas heurísticas.

20080912

Glosas marginales a Las palabras y las cosas 2: historia total, épistémès y poliedros


Quizá la más asombrosa verificación de la teoría foucaultiana de la historia es la enorme distancia que separa ya nuestra especificidad histórica y cultural de la de los libros que contienen aquélla. Aunque Foucault haya sido a veces una moda y siga siendo un autor muy citado, Las palabras y las cosas, por ejemplo, es un libro a ser excavado sólo por los más valientes de nuestros contemporáneos. Cuando Foucault dice "nosotros", no nos está hablando, desde luego, a quienes escribimos y leemos este y otros blogs, sino a las personas (no necesariamente eruditos) que, todavía hace 40 años, consideraban que obesos libros de Althusser, Barthes, Lacan, etc., sobre las “estructuras” del lenguaje, de la psique, del pensamiento, de la literatura, de la política podían ser una guía para la acción; a esa generación libertina que –emulando el mito fundador de la toma de la Bastilla- irrumpió en los dormitorios de señoritas; a los mismos que en Europa abanderarían el movimiento verde y rojo (ecologista y socialista), antes de borrarse, como rostros de arena, bajo la presión de nuevos a priori históricos. No me refiero a ese “Foucault” esquemático que ha permanecido en el lenguaje de las clases semi-cultas como un conjunto de lugares comunes acerca de la prisión, la “nave de los locos” y el panóptico de Bentham, sino a la verdadera reflexión, cuidadosamente labrada, que está contenida en esos hoy tan difíciles libros que, sin embargo, fueron leídos como best-sellers en los años setenta. Aquella generación se ha diluido junto con las condiciones de posibilidad que la hicieron posible y que hicieron posible a tales autores.
Ahora bien, los enemigos de este filósofo me contradecirán, dirán que nunca lo entendió nadie o que realmente lo leyeron muy pocos, y que no hay esas discontinuidades históricas abruptas. La historia, para ellos, es continua, total y los virajes que presenta no deben ser interpretados, a la manera de Foucault, como rupturas radicales. Pero si bien estos intelectuales tienen razón en que es efectivamente posible leer siempre la historia de manera serial, rellenando con hipótesis causales todas las soluciones de continuidad, sin contradicción es también cierto que los lectores que tengan suficiente tiempo para lanzarse a comprender la perspectiva foucaultiana verán, presenciarán, escucharán una historia que, sin artificio, es también una sucesión de rupturas. Como lo dice el propio Foucault, al comparar a Hume con Kant, es posible hacer tanto lo que hizo el escocés autor del Ensayo sobre la naturaleza humana, es decir, una interpretación de la causalidad como caso de interrogación general acerca de las relaciones de similitud, o bien, hacer como el prusiano autor de la Crítica de la razón pura, aislar la causalidad como síntesis de lo diverso. Y Foucault eligió la perspectiva de Hume, al menos en libros como Las palabras y las cosas. No fue un capricho, pues sus lectores recibimos a cambio las llaves para reconocer en la historia una sucesión discontinua de grandes formaciones culturales, intelectuales y ontológicas. Y cada quien tendrá innumerables oportunidades para poner a prueba la precisión de esos paisajes llamados épistémès.
Daré solamente un ejemplo, entre muchos que he experimentado. En el capítulo VI de Las palabras y las cosas, Foucault contrasta la manera como se concebía la moneda en el siglo XVI frente a lo que ocurría en los siglos XVII y XVIII. En el primer caso, dice Foucault, el dinero era asimilado a los metales preciosos, la moneda tenía las propiedades de éstos y era intrínsecamente valiosa. En los dos siglos posteriores, sin embargo, la moneda es más que signo de la riqueza o mercancía valiosa en sí misma, es más bien garantía de intercambio, es prenda, aval. La lectura del capítulo le remite a cualquiera a la manera frenética en que los conquistadores españoles buscaban el oro en América, como un bien en sí mismo, en el siglo XVI. Nuestra cultura escolar nos conduce, también, hacia ese ejemplo de la literatura del siglo de oro, la famosa letrilla satírica de Quevedo: “Nace en las Indias honrado / donde el mundo le acompaña; / viene a morir en España / y es en Génova enterrado; / y pues quien le trae al lado / es hermoso aunque sea fiero / poderoso caballero / es don Dinero”. Publicada en 1603, aunque escrita antes, esta célebre letrilla de Quevedo describe al dinero precisamente como dice Foucault que éste se concebía en el siglo XVI. Lo interesante es lo que encontramos al buscar en los años siguientes. Como respondiéndole a Quevedo, Góngora también habla del dinero y de Génova en un poema de 1624, pero ahora lo identifica con el acero de esta última ciudad, con la cera alumbre de Venecia, con una espada, con el tintero del escritor que vende su pluma al mejor postor: “Tan superflua ostentación / sino pretensión tan necia, / cera alumbre, de Venecia, / y a mí de Génova acero, / que es dinero”. Y Góngora se rinde: “definir más no quiero / qué es dinero”. Así, a sólo unas cuantas décadas de distancia los dos poetas denuncian el imperio del dinero de manera completamente distinta, guiados por dos distintas épistémès. Por enseñarnos a percibir esas grietas, esas fronteras, sin que por ello se deban dejar de ver otros detalles, debemos agradecer al maestro.
Jean-Paul Sartre acusó a Foucault de “rechazar la historia” en Las palabras y las cosas. Traduzco al primero: “Lo que Foucault nos presenta es, como lo ha visto bien Kanters, una geología: la serie de capas sucesivas que forman nuestro ‘suelo’. Cada una de esas capas define las condiciones de posibilidad de un cierto tipo de pensamiento que ha triunfado durante un cierto periodo. Pero Foucault no nos dice lo que sería más interesante: cómo cada pensamiento está construido a partir de esas condiciones, ni cómo los hombres pasan de un pensamiento al otro. Necesitaría para ello hacer intervenir la praxis, por lo tanto la historia, y es precisamente lo que rechaza. Cierto, su perspectiva sigue siendo histórica. Distingue épocas, una antes y otra después. Pero remplaza al cine por la linterna mágica, al movimiento por una sucesión de inmovilidades”.
En una reciente presentación de su excelente libro sobre E. P. Thompson (UAM, Biblioteca Básica, 2008), Carlos Illades decía que una motivación para escribirlo era el asombro que le causaba ver cómo la historiografía se habían transformado en unos cuantos años, al grado que hoy no se encuentran en las librerías los libros de Thompson, autor que es para los historiadores de la generación de Illades una referencia obligada. Carlos adhería públicamente en ese mismo acto al proyecto de Thompson y de la escuela de los Annales de escribir una historia total. Así, incluso entre quienes optan por la unidad de los procesos históricos (la historia total), existen discontinuidades absolutamente asombrosas (como la generacional que lleva al autor a escribir el libro sobre Thompson, porque en unos cuantos años el paisaje intelectual se ha transformado completamente).
Ahora bien, como no vale la pena confiar ciega y dogmáticamente en la descripción foucaultiana de una sucesión de épistémès incompatibles unas con otras, es indispensable preguntarse qué es lo que explicaría esas rupturas. ¿Por qué en unos cuantos años ocurren, de tiempo en tiempo, esas revoluciones en la manera de pensar? Creo que una epistemología coherentista logra explicar ese misterio. Para Foucault, una épistémè es la experiencia bruta de un orden y de sus modos de ser, asociada a una época y a una cultura. "En una cultura y en un momento dado -escribe-, no hay siempre sino una épistémè, que define las condiciones de posibilidad de todo saber. Ya sea el que se manifiesta en una teoría o el que está silenciosamente presente en una práctica". Ahora bien, si nuestro pensamiento (la experiencia del orden) es el resultado de un sistema holista de creencias influenciadas por prácticas, instituciones, conceptos y demás especificidades históricas y culturales que forman un todo coherente, es decir una épistémè como yo la entiendo, entonces el paso de un sistema de pensamiento a otro es difícil sin ruptura. La razón es que cada sistema coherente da lugar a una experiencia particular y a modos de ser específicos. Una metáfora topológica permite comprender lo anterior: para pasar de un poliedro de digamos 17 lados a uno de 18, es necesario que la primera de esas figuras se rompa, se derrumbe o, al menos, que se descomponga, que se deforme; así coexisten continuidad (la transformación sucesiva de los poliedros, de las épistémès) y discontinuidad (órdenes que deben morir para dar paso a otros). Agradezco a Robert Webb la autorización para el uso de las imágenes de sus poliedros: http://www.software3d.com/Stella.html.

20080828

Glosas marginales a Las palabras y las cosas: órdenes imposibles, absurdos y arbitrarios

Tipos de enfermos: los rubicundos, los que le tienen miedo a las inyecciones, los sifilíticos, los ansiosos, etcétera, los que están a punto de seducir a la enfermera, los del Hospital General, los que están comprendidos en la presente lista, los que tienen un pulso de 35 latidos por minuto, los que ya pasaron a mejor vida, los que se curaron de cáncer de páncreas. Esta paráfrasis de la famosa enciclopedia china a la que alude Borges en "El idioma analítico de John Wilkins" es acaso una lista inútil y absurda, pero no es imposible de pensar. Contiene, como dice el propio Borges, "ambigüedades, redundancias y deficiencias", él no habla de imposibilidades. Es cierto que la distancia entre sus elementos es enorme pero difiero de Foucault cuando compara la lista original de Borges con paradojas famosas: "La catégorie centrale des animaux 'inclus dans la présente classification' indique assez, par l'explicite référence à des paradoxes connus, qu'on ne parviendra jamais à définir entre chacun de ces ensembles et celui quei les réunit tous un rapport stable de contenu à contentant". La paradoja que emerge cuando un conjunto es elemento de sí mismo no es equivalente a la redundancia que ocurre cuando una lista repite sus elementos al mencionarlos tanto aisladamente como dentro de un subconjunto. Poco importa que la lista contenga elementos reales y fabulosos, eso no la hace imposible de ser pensada. Foucault acierta al decir que este tipo de clases disparatadas son islotes discontinuos (îlots discontinus), pero no al asociarlos con la paradoja de Russell en la teoría de conjuntos. Cierto, alguien podría perder mucho tiempo al tratar de ordenar los animales o los pacientes dentro de las taxonomías de la "enciclopedia china" y de mi ejemplo de los enfermos, pero no se trata del escándalo que ocurre cuando algo es a la vez y necesariamente cierto y falso, cuando está incluído y excluído de un conjunto. Incluso, podríamos llegar a imaginar un médico, autor de la primera lista, que se sirviera de ella para PENSAR algo subjetivo relacionado con su carrera (anécdotas, coincidencias, chistes sobre pacientes, etc.). Hacer la distinción me parece importante para la comprensión del proyecto de Foucault porque las paradojas formales que estudian los lógicos no son más irracionales que los desórdenes ontológicos (producto de desencajamientos históricos y culturales) que interesan al primero. Nos asombran los órdenes que se organizan según épistémès que no son nuestra épistémè por la distancia que nos separa de aquéllas, mientras que nos intrigan las paradojas propias a nuestra épistémè porque constituyen monstruosidades locales.
Lo que es cierto es que ni la enciclopedia china, ni la anterior lista de enfermos parecen tener una unidad interna, sus elementos no comparten un sistema métrico. No se trata, por lo tanto, de órdenes "clásicos". Según Foucault, antes de la época clásica (concretamente en el siglo XVI), las cosas se ordenaban según formas de semejanza: convenientia, aemulatio, analogie, sympathie. No era preciso compartir una unidad, una medida. El juego de las similitudes era infinito. Es difícil poner un ejemplo, no siendo nosotros renacentistas, pero pensemos en la lectura moderna del Tarot, esa miniatura obra maestra del Renacimiento: el cartómago se libra a un juego de interpretación ilimitado consistente en encontrar la hermandad entre las cartas que son tiradas al azar y los signos que el consultante lleva consigo (su mirada angustiada o colérica, su clase social, sus preguntas, su ropa, sus acompañantes, etcétera). El intérprete del Tarot busca analogías, simpatías y proximidades entre las cartas (eso que los renacentistas llamarían un microuniverso), el mundo exterior y la persona que ha planteado la pregunta (también un microuniverso). Es por su carácter anacrónico que la lectura del Tarot parece tan absurda a los racionalistas. Para éstos, es preciso que el orden de las cosas sea finito: "soit sous la forme d'un recensement exhaustif de tous les éléments qui constitue l'ensemble envisagé; soit sous la forme d'une mise en catégories qui articule dans sa totalité le domaine étudié; soit enfin sous la forme d'une analyse d'un certain nombre de points, en nombre suffisant, pris tout au long de la série." Y es precisamente el tema de la inducción o enumeración suficiente de elementos de una lista, uno de los puntos que separa el racionalismo de Blaise Pascal del de Descartes: no podemos confiar plenamente en los órdenes de la razón clásica porque los humanos estamos presos en un universo que parece infinitamente grande y, a la vez, posee detalles infinitamente pequeños, observa el primero. Borges está de acuerdo con Pascal: "no hay clasificación del universo que no sea arbitraria y conjetural. La razón es muy simple: no sabemos qué cosa es el universo".

20080725

27 preguntas sobre bioética y derecho que todo mexicano debería poder responder




1. ¿Qué es la bioética? ¿Qué es el biopoder?

El término bioética fue acuñado por el oncólogo estadounidense Van Rensselaer Potter en 1970 en un artículo titulado "Bioética: la ciencia de la supervivencia"'. La bioética es la reflexión filosófica acerca de los límites y condiciones en que debe ejercerse la medicina y la ingeniería biológica. La noción de biopoder, por su parte, la debemos a Michel Foucault. Junto a los mecanismos de encierro propios a nuestras sociedades disciplinarias (manicomios, cárceles, hospitales, escuelas, fábricas), coexiste otra forma de poder, el poder sobre la vida que administra la salud, la sexualidad, la natalidad y el sistema de producción de alimentos. Como vivimos cada vez más en la era del biopoder, se requiere profundizar cada vez más la reflexión bioética.

2. Algunos principios fundamentales contemplados en la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO de 2005

Dicha declaración reconoce que la diversidad cultural, fuente de intercambios, es necesaria para la especie humana y, en este sentido, constituye un principio básico por ser considerada patrimonio común de la humanidad. Asimismo, se reconoce que la identidad de una persona comprende dimensiones biológicas, psicológicas, sociales, culturales e incluso espirituales como otro principio fundamental a respetar. En este sentido, la salud, como uno de los objetivos de la Declaración, no depende únicamente de los progresos de la investigación científica y tecnológica, sino también de factores psicosociales y culturales. Un clón, por ejemplo, nunca será idéntico a su progenitor, porque desde el punto de vista psicológico, social, cultural y espíritual, diferirá de éste, aunque sea idéntico a él desde el punto de vista biológico.

3. ¿De dónde se obtienen las células madre o células troncales, y cual es su relación con la Declaración Universal del Genoma Humano de 1997?

Estas células se obtienen de dos maneras, una de ellas es por medio de órganos de personas ya nacidas; por ejemplo el cordón umbilical del recién nacido, la medula ósea, la placenta, entre otras. La otra forma, es obtener las células madre de embriones humanos, y para esto es necesario hacer una fecundación de un óvulo por un espermatozoide fuera del útero, es decir, por medios artificiales. Después de haber obtenido las células del embrión será necesario destruirlo, es por ello que la investigación sobre células troncales o células madres obtenidas de embriones está inmerso en un debate científico, con implicaciones jurídicas y éticas de enormes proporciones. Por la preocupación de la comunidad internacional, la Organización de las Naciones Unidas decidió establecer criterios que regulen la investigación, y utilización del genoma humano pues es a partir de ahí que se pueden obtener embriones y las células madre o troncales.

4. ¿Qué son los bioenergéticos según la Ley mexicana de promoción y desarrollo de los bioenergéticos (PPDB)? ¿Por qué son objeto de debate?

Artículo 2, fracción II LPDB: "Son los combustibles obtenidos de la biomasa provenientes de materia orgánica de las actividades, agrícola, pecuaria, silvícola, acuacultura, algacultura, residuos de la pesca, domesticas, comerciales, industriales, de microorganismos, y de enzimas, así como sus derivados, producidos, por procesos tecnológicos sustentables que cumplan con las especificaciones y normas de calidad establecidas por la autoridad competente en los términos de esta Ley."


Buena parte del calentamiento global es atribuido al uso indiscriminado de combustibles fósiles (como el petróleo y el carbón). Por ello, algunos consideran que los biocombustibles son una alternativa, pues son más limpios (general menos gases de efecto invernadero); el problema es que, para producirlos, se suelen emplear tierras y cultivos necesarios para la alimentación humana.

5. ¿Quiénes conforman la Comisión Intersecretarial de Bioenegéticos en México?

Art. 8 LPDB. Los titulares de la Secretaría de Energía (SENER), de la Secretaría de Economía, de la Secretaría de Hacienda y Crédito Público, de la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT), la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (SAGARPA)

6. ¿Qué se requiere para que la SAGARPA otorgue permisos previos para la producción de energéticos a partir del grano de maíz en sus diversas modalidades?

Artículo 11, fracción VIII LPDB. Los permisos previos se otorgarán solamente cuando existan inventarios excedentes de producción interna de maíz para satisfacer el consumo nacional. Este fracción pretende evitar que la producción de bioenergéticos contribuya a la carencia de alimentos en México. Está prohibido producir bioenergéticos con maíz o soya, en México, mientras tengamos que importar estos granos.

7. ¿Por qué necesitamos urgentemente otra revolución verde como la que surgió en la década de los 60?

Requerimos otra revolución verde debido a que los precios de las mercancías agrícolas han aumentado y el mundo consume más debido a la expansión de la población. El problema es que la primera revolución verde fue muy nociva para el ambiente. ¿Necesitamos entonces una nueva revolución agrícola-industrial de carácter tecnológico o una revolución societal que nos permita aceptar estilos de vida sostenibles? Mi opinión es que necesitamos ambas, de manera urgente.

8. ¿Qué problemas dificultan el surgimiento de una segunda revolución verde?

Los problemas son que no existe una disponibilidad de energía barata y accesible para cada parte de la cadena productiva, ni fertilizantes y pesticidas baratos, a consecuencia del encarecimiento del petróleo y de las reglas de propiedad intelectual en la agro-industria, así como de la escasez de agua en el planeta debido al crecimiento de ciudades y operaciones industriales. La oposición contra los OGM, por las consecuencias ambientales negativas que éstos representan, también dificulta el surgimiento de la nueva revolución verde.
9. ¿Qué es un organismo genéticamente modificado?
Es un organismo vivo cuyo material genético ha sido alterado mediante técnicas de ingeniería genética.

10. ¿Qué información debe contener, en México, el permiso para la liberación comercial al ambiente de OGMs de acuerdo con la Ley de bioseguridad de organismos genéticamente modificados?

- Los permisos para la liberación experimental y de programa piloto;
- Reportes de resultados de la liberación experimental y liberación en programa piloto;
- Las condiciones que se tengan para la liberación y la comercialización;
- Consideraciones sobre los riesgos y alternativas con las que se cuente para luchar con el problema para el OGM que se libere;
- Que, en caso de ser importado, el OGM esté permitido en el país de origen.

11. ¿Qué es la evaluación del riesgo de organismos genéticamente modificados (OGM) y cuáles son las etapas básicas de esta evaluación?

Es el proceso por el cual se analizan caso por caso, con base en estudios fundamentalmente científicos y técnicos que deberán elaborar los interesados, los posibles riesgos o efectos que puede ocasionar la liberación de OGMs al ambiente y diversidad biológica.

Sus etapas son:
- Identificación de características nuevas
- Evaluación de que realmente pueda haber riesgo
- La evaluación de las consecuencias si posibles riesgos ocurrieran
- La estimación del posible riesgo global que represente el OGM
- La recomendación sobre si los posibles riesgos son aceptables o manejables

12. ¿Cuáles son los criterios para determinar los centros de origen y de diversidad biológica en México que deben ser protegidos del cultivo de OGM?

Los centros de diversidad genética son las regiones que actualmente albergan poblaciones de los parientes silvestres de los OGM, incluyendo diferentes razas o variedades de los mismos, las cuales constituyen una reserva genética del material y, en el caso de cultivos, las regiones geográficas en donde el organismo de que se trate fue domesticado, siempre y cuando estas regiones sean centros de diversidad genética. En ellos, no deben cultivarse OGM. Por ejemplo, si se cultivara maíz transgénico en Oaxaca, Guerrero o Jalisco, el maíz criollo y el teocinte correrían el riesgo de ser contaminados.

13. ¿En qué consiste el principio de precaución presente en la ley mexicana de bioseguridad de organismos genéticamente modificados?

Dicha ley menciona que con el fin de proteger el medio ambiente, el Estado Mexicano deberá aplicar el enfoque de precaución: cuando haya peligro de daño grave o irreversible, la falta de certeza científica absoluta no deberá utilizarse como razón para postergar la adopción de medidas eficaces en función de los costos para impedir la degradación del medio ambiente y de la diversidad biológica. Dichas medidas se adoptarán de conformidad con las previsiones y los procedimientos administrativos establecidos en la ley.

14. ¿Cuál es el requisito indispensable que obliga a las empresas al etiquetado de productos que contengan OGMs?

El artículo 101 de la Ley de bioseguridad de organismos genéticamente modificados señala que se está obligado a etiquetar las mercancías en aquellos casos en que las características de éstas sean significativamente diferentes respecto de los productos convencionales. Esta norma contradice el principio de precaución que no exige que se conozcan las consecuencias negativas de un OGM, sino sólo que se adopten medidas prudenciales ¿cómo hacerlo si no se informa a los consumidores que un producto está elaborado con OGM? Así, México copió el principio de la supuesta "equivalencia sustancial" vigente en Estados Unidos, criterio que absurdamente no considera como diferencias sustanciales entre una variedad natural y un OGM que el segundo contenga genes provenientes de otras especies, que expida fluidos contra los depredadores naturales, que sea artificialmente resistente al herbicida de la marca que lo creó.

15. ¿De qué forma se protege en la Declaración de Helsinki de la Asociación Médica Mundial (1964) la integridad de los pacientes participantes en una investigación médica?

Deben tomarse en cuenta toda clase de precauciones para resguardar la intimidad de los individuos, la confidencialidad de la información del paciente y reducir al mínimo las consecuencias negativas de la investigación sobre su integridad física y mental, y sobre su personalidad.

16. ¿Qué es el efecto placebo y por qué el uso de este tratamiento no va en contra de la ética médica?

Se llama efecto placebo al fenómeno por el cual los síntomas de un paciente pueden mejorar con un "falso" tratamiento, aparentemente porque el enfermo espera o cree que funcionará. En medicina, el efecto placebo suele tener su utilidad en el diagnóstico de ciertos procesos psíquicos o psicosomáticos.

Un placebo puede ser definido como una intervención diseñada para simular una terapia médica, la cual no tiene un efecto específico para la condición que está siendo aplicada. Vale decir, corresponde a un procedimiento o intervención que no tiene un efecto fisiológico ni bioquímico sobre la enfermedad o condición en estudio.

En la Declaración de Helsinki se permite el uso de placebos en tratamientos controlados con pacientes bajo ciertas condiciones:

"Principio 28. El médico puede combinar la investigación médica con la atención médica, sólo en la medida en que tal investigación acredite un justificado valor potencial preventivo, diagnóstico o terapéutico."

17. ¿Qué papel juega el consentimiento del paciente para que se le someta a tratamiento e investigación médica?

"Principio 32 de la Declaración de Helsinki. Cuando en la atención de un enfermo los métodos preventivos, diagnósticos o terapéuticos probados han resultado ineficaces o no existen, el médico, con el consentimiento informado del paciente, puede permitirse usar procedimientos preventivos, diagnósticos y terapéuticos nuevos o no comprobados, si, a su juicio, ello da alguna esperanza de salvar la vida, restituir la salud o aliviar el sufrimiento. Siempre que sea posible, tales medidas deben ser investigadas a fin de evaluar su seguridad y eficacia."

18.- ¿Cuáles son las principales leyes y reglamentos que regulan la responsabilidad del médico en México?

-Ley general de profesiones
-Ley general de salud
-Decreto de creación de la CONAMED
-Reglamento interior de la CONAMED
-Reglamento de procedimientos.

19.- Principales tipos de responsabilidad en los que puede incurrir el médico por el ejercicio de su profesión.

-Responsabilidad civil;
-Responsabilidad penal.

20.- Menciona los principales delitos en los que puede incurrir el médico como profesional:

-Usurpación de funciones públicas o de profesión y uso indebido de condecoraciones, uniformes, grados, divisas, insignias y siglas.
-Delitos en materia de inhumaciones y exhumaciones
-Delitos contra la vida y la integridad corporal
-Lesiones
-Homicidio
-Aborto
-Abandono de personas
-Encubrimiento y operaciones con recursos de procedencia ilícita.

21.- ¿Cuál es el objetivo de la CONAMED en México?

Contribuir a resolver los conflictos suscitados entre los usuarios de los servicios médicos y los prestadores de dichos servicios.

22.- ¿A quienes se les considera prestadores de servicios médicos?

-A las instituciones de salud de carácter publico, privado o social;
-A los profesionales, técnicos y auxiliares que ejerzan libremente cualquier actividad relacionada con la práctica médica.

23.- ¿A quienes se les consideran usuarios de servicios médicos?

Son las personas que solicitan, requieren y obtienen dicho servicio de los prestadores de servicios médicos para proteger, promover y restaurar su salud física o mental.

24.- La Ley general de salud señala que para la donación en materia de órganos, tejidos, células y cadáveres se necesita consentimiento del disponente. ¿Qué tipos de consentimiento contempla la ley y cuándo o cómo aplican?

Para que haya donación de órganos se requiere consentimiento expreso o tácito. El primero, consta por escrito y podrá ser amplio cuando se refiere a la disposición total del cuerpo o limitado, cuando sólo se otorgue con respecto de determinados componentes. Se necesita consentimiento expreso para la donación de órganos en vida y para la donación de sangre, componentes sanguíneos y células progenitoras hematopoyéticas. El consentimiento tácito es aquel que se da cuando el donante no haya expresado su negativa a que su cuerpo o componentes sean utilizados en trasplante. Este procederá siempre y cuando haya consentimiento de alguno de sus allegados personales, como su cónyuge o concubino, ascendientes, descendientes, etc. Este consentimiento solo aplica para la donación de órganos y tejidos cuando se haya comprobado la pérdida de la vida en el disponente originario.

25.- ¿Qué aspectos se deben tomar en cuenta en México para la asignación de órganos humanos para transplante?

Para la asignación de órganos y tejidos de donador no vivo, se tomará en cuenta la gravedad del receptor, la oportunidad del trasplante, los beneficios esperados, la compatibilidad con el receptor y los demás criterios médicos aceptados.
Cuando no exista urgencia o razón médica para asignar preferentemente un órgano o tejido, ésta se sujetará estrictamente a listas que se integrarán con los datos de los mexicanos en espera, y que estarán a cargo del Centro Nacional de Trasplantes.

26.- ¿Qué aspectos quedan prohibidos en materia de trasplantes de órganos y tejidos? ¿En el caso de incapaces y de menores puede existir donación?

Respuesta: queda prohibido:
- El trasplante de gónadas, El uso de tejidos embrionarios o fetales producto de abortos inducidos.
- Se prohíbe el comercio de órganos o tejidos desprendidos o seccionados por intervención quirúrgica, accidente o hecho ilícito.
-El trasplante de un órgano único no regenerable, por parte de un donante vivo.
Los menores e incapaces no pueden donar, de acuerdo con lo que dispone el artículo 332 de la ley general de salud.
-No se podrán tomar órganos y tejidos para trasplantes de menores de edad vivos, excepto cuando se trate de trasplantes de médula ósea, para lo cual se requerirá el consentimiento expreso de su representante legal, tratándose de menores sin vida de igual manera, se necesitara consentimiento de su representante para poder hacer uso de sus órganos.
-En el caso de incapaces y otras personas sujetas a interdicción no podrá disponerse de sus componentes, ni en vida ni después de su muerte.

27.- ¿En qué casos el derecho mexicano considera que alguien ha perdido de la vida y, por lo tanto, sus órganos vitales pueden ser transplantados?

Cuando:
I. Se presente la muerte cerebral, o
II. Se presenten los siguientes signos de muerte:
a. La ausencia completa y permanente de conciencia;
b. La ausencia permanente de respiración espontánea;
c. La ausencia de los reflejos del tallo cerebral, yd. El paro cardiaco irreversible.

20080712

Revuelta al amanecer


Suena el despertador a las tres de la mañana, cuando apenas empezaba a dormir realmente. Me levanto y me visto sin darme un baño. Afuera del hotel, la calle está apenas iluminada. Otros turistan esperan ya. La camioneta nos recoge con 15 minutos de retraso y un alemán le reclama al chofer la falta de seriedad. Éste le dice que, si prefiere, pague un tour privado. Cruzamos la selva, somnolientos y a las cuatro de la mañana estamos subiendo al Templo VI de Tikal, entre un murmullo de cremalleras y bolsas de plástico, crujidos de impermeables y musiquitas de teléfonos celulares. Hay cuchicheos y quejas en diversos idiomas. Como en un teatro, ocupamos los asientos que construyeron los mayas hace cientos de años (aunque no para nosotros). Cuando al fin logramos callarnos, se escucha la última descarga de silencio, antes de descubrir rugidos ¿son ronquidos? de animales que parecen temibles, simultaneamente a la categórica transición de la noche al día. Los animales salvajes y el sol levantan el telón del mundo. Se inicia el espectáculo. Todo se impregna de luz sanguinolenta y de claridades. Algunas aves cruzan la escena como flechas. Los monos aulladores, los que fingían los rugidos del jaguar, dan entrada a un solo de pericos, de amazonas que se responden y al virtuosismo de un solista vestido de rosa y parado en la copa del árbol más alto, cantante tímido y potente a la vez.
Regreso unos días más tarde a la Ciudad de México. A las cuatro y media de esa primera madrugada, me despierta un concierto de ladridos. Es una rebelión de perros. Decenas ahullan y es obvio que se responden unos a otros. Entre sueños, reconozco a Cajou, creo adivinar también las voces del maltés y del dálmata de los vecinos e imagino a la jauría de labradores que veo frecuentemente en el parque, entre muchos otros conjurados. El vecindario entero se agita. Los humanos despertamos y comenzamos a reprimir la revuelta. Yo le propino una bofetada a Cajou que me mira temerosa y avergonzada y se hace chiquita en su cojín. Escucho con satisfacción los gritos, insultos y golpes de mis congéneros contra los perros sublevados. Poco a poco vuelve el silencio. Los humanos semidormidos hemos aplastado a los sediciosos ¡Podemos dormir dos horas más!

20080601

Greguerías australes






Los marineros argentinos y uruguayos diseñaron sus banderas a partir de una carta del tarot de Marsella














En Buenos Aires, gruas modernas pescan barcos viejos












En Buenos Aires, espanta- dos, los hombres huyen remando de las máquinas.







Los uruguayos, entre Argentina y Brasil, planean ser mexicanos durante el carnaval.

20080510

Crónica laberíntica desde la Biblioteca Vasconcelos

Esta que ves translúcida e infinita es la biblioteca de mi barrio. Me mude a él para vivir cerca de ella, luego de que leí en París un artículo sobre su utópica arquitectura. Yo debía regresar a México y elegí instalarme en Santa María la Ribera. No me arrepentí el día en que entré con una novia arquitecta a este gigantesco racimo de estantes que cuelgan de una estructura de metal. Es un palacio de vidrio que da vértigo y que permite ver el código de una sección de libros desde distintos niveles y lados del edificio. Se la critica mucho porque es un "elefante blanco", pero se olvida que los elefantes blancos no son comunes, que son como la gallina que pone huevo en lunes, diría Renato Leduc. Se la critica porque lo de hoy son supuestamente las bibliotecas digitales, porque hacían falta bibliotecas de barrio y en provincia, porque la selección del acervo fue improvisada y porque "no es una biblioteca de investigación" (eso dicen mis colegas, queriendo decir con ello que "sólo hay libros en español y no hay journals"). Para construirla, millones de dólares se gastaron en acero alemán y sillas italianas, en libros de ciencias ocultas y licitaciones medio podridas (más bien podridas y punto). A pesar del despilfarro o precisamente por él, yo le decía con orgullo a Louise que ésta es más bonita que la Bibliothèque Nationale de France y ella, sorprendentemente, estuvo de acuerdo. Ahora Louise se ha regresado a su patria y yo me he quedado en el barrio, envío a mis alumnos de licenciatura a trabajar aquí porque contiene cientos de miles de títulos en español y porque sigo pensando que es una obra prodigiosa, extraordinariamente bella. Es la biblioteca más grande de América Latina, dicen los guías. Yo espero que no se caiga durante un terremoto porque sería corresponsable de los decesos de mis educandos.
Es paradójico que Vicente Fox, un presidente casi iletrado, nos haya legado este monumento faraónico a la cultura. Se trató, sin duda, de un capricho, pero una vez construido sería un pecado mortal no visitarlo y masoquista no sentarse a leer en uno de sus sillones de piel, viendo la ciudad (aquí el barrio no se llama Buena-vista por causalidad). Sería tan tonto no exprimentar un paseo por sus jardines, no ir a visitar a las abejas que se reunen donde está la lavanda, no comparar los ejemplares de flores Datura que sirven para hacer toloache y que aquí cuelgan a sus anchas.
A unos meses de haber sido inaugurada prematuramente por Fox en 2006 (con fines electoreros), cuando yo apenas me había terminado de mudar, nos anunciaron que la biblioteca cerraría para ser terminada. Los funcionarios actuales culparon a los anteriores de malos manejos y de negligencia en su construcción. Ni siquiera nos permitieron a los usuarios sacar algunos libros para leerlos durante el tiempo que permanecería cerrada (como hacen en todos los países civilizados cuando una biblioteca es remodelada). Así, mi biblioteca cumplió más de un año cerrada.
Hoy ha reabierto y funciona razonablemente bien. En todo caso, sus jardines son exuberantes; sus espacios de lectura son frescos, amplios y lujosos. En el séptimo piso hace calor, en el primero frío (de modo que cada lector puede, como un lagarto, calibrar su temperatura). La luz natural penetra naturalmente. No sé cómo han resuelto el problema de los pisos de cristal que se craquelaban con el uso, amenazando a los lectores distraídos con caer al abismo y, más seriamente (pues en realidad resisten media tonelada), gastando dinero público al cambiarlos permanentemente. La biblioteca es usada por estudiantes de sectores populares y por familias de clase media. Yo voy a veces a ver un documental en la videoteca o a buscar un libro que está agotado o a oir música. Es posible leer allí periódicos y revistas actualizados. El catálogo de la mediateca está pésimamente presentado y recomiendo a los interesados buscar los videos mediante palabras claves en el catálogo electrónico general: combinen la palabra "videograbación" con la que defina su búsqueda (por ejemplo, "Bergman", "matemáticas", "Mattrix", etc.).
El arquitecto loco que concibió este proyecto se llama Alberto Kalach, el mismo que quiere regresarnos a la ciudad lacustre (Tenochtitlan) y que concibió un aeropuerto flotante que después desencadenó la furia del pueblo de Atenco.
El esqueleto de una ballena gris, instalación del artista conceptual Gabriel Orozco, flota en el centro de la Biblioteca y se pierde como un pececito ante la inmensidad de los espacios. Recomiendo ver la ballena desde el séptimo piso. Soy de la opinión que, a veces, Orozco puede ser clasificado como un artista mamón (llegué a esta conclusión al ver una instalación suya en la Documenta de Kassel, formada por una mesa llena de guijarros sin chiste). Pero su ballena es chida y le da a la biblioteca un aire de museo de historia natural.
Llevo a visitar la biblioteca a los turistas que pasan por mi casa, junto con el museo de Antropología, Xochimilco y el Centro Histórico. Es práctico, pues luego pasamos a comprar artesanías al Centro Artesanal Buenavista que está a un lado. A todos los mexicanos que tengan vocación de autodidactas (de directores de cine autodidactas, de hablantes de japonés autodidactas, de vagabundos autodidactas) los invito a pasar sus tardes o sus mañanas en los laberintos acuáticos de la Vasconcelos y en los caminitos de su jardín. Quizá de ese modo terminaremos reconociéndonos con la mirada y creando una inédita tertulia posmoderna (por lo pronto, el mejor café de la zona -extraordinario- es el de Coatepec a la salida del metro Guerrero).

20080505

Haikus en Los Angeles















Weekend in L.A.:
Futbol llanero en los polvosos parques del downtown
Cascarita entre rascacielos fantasmas
***
Cruje una parrillada en Zuma Beach
Los asistentes cuentan cuántos actores conoce cada uno
***
Promenade en Santa Mónica:
Los bu-bos llevan playeras de algodón y bermudas
Los vagabundos barbados y miserables usan, quizá para distinguirse, traje y corbata
***
El emperador es un borracho tambaleante
Hasta que no se sienta, el camión no puede avanzar


***
En el downtown
Hay un iceberg que no se derrite

20080429

Tres conversaciones con mexicanos


Entro rápidamente al baño de la universidad y, al abrir una puerta que no está bloqueada, veo a un niño pequeño sentado en el escusado.
-¡Perdón! –me disculpo.
-Te perdono –responde instantáneamente.
Abro la puerta siguiente. Me siento yo mismo en el escusado. Mi vecino me pregunta:
-¿Te gusta hacer la tarea?
-Sí, claro. Me gusta mucho –respondo.
-A mi también ¿cómo se llama tu maestra?
-Se llama… Carlota.
-¡Carlota! La mía se llama Paty.
Seguimos conversando de escusado a escusado. Trato de apurarme (algo me dice que conversar en el baño con un niño puede ser malinterpretado por más de alguno) y me despido:
-Ya tengo qué irme, adiós. Otro día seguimos platicando.
-Bueno, adiós.
Esa tarde, en el metro, leo, de pie, para mi clase. Una anciana entra y el tipo que tengo al lado (un obrero moreno y bigotón) no le cede el asiento. Lo miro con desprecio, tratando de hacerle notar su falta de conciencia.
-Y ¿de qué trata más o menos el libro? –me pregunta despreocupadamente el bigotón.
-Perdón…
-¿De qué trata más o menos ese libro? –insiste.
-De ética.
-Mmm… y ¿qué viene siendo de lo que trata la ética? Más o menos.
-Pues -titubeo-, por ejemplo, si permitir el aborto está bien o mal, si tirar la bomba atómica en Japón estuvo bien o mal –sus preguntas me han sorprendido tanto que ni siquiera pienso en añadir “si no ceder el asiento a una señora de edad está bien o mal”. De cualquier forma, otro ha dado su lugar a la viejita.
-Mmm… ¿y está interesante el libro?
-Sí, no está mal.
-Y ¿quién es el autor?
Le muestro la portada. El tipo me agradece y se levanta para descender en la estación Hidalgo, igual que yo iba a hacerlo. Prefiero quedarme y bajar dos estaciones después, en Guerrero. Al salir del metro veo un vendedor de películas piratas. Valentina me ha hablado del filme Párpados Azules y ya no está en cartelera.
-¿Tienes Párpados Azules?
-No vendo películas mexicanas. Hay que apoyar el cine nacional.
-Tienes razón –le respondo avergonzado.

20080424

De la megalomanía a la toxicomanía del académico contemporáneo

El académico contemporáneo es un megolómano profesional que pasa una cuarta parte de su vida fotocopiando sus propios artículos, ordenando cronológicamente sus conferencias, argumentando largamente por qué merece un reconocimiento al mérito académico o a la investigación. Se trata de una megalomanía inducida por las institucionales nacionales, por el Consejo de Ciencia, el Sistema Nacional de Investigadores y la Secretaría de Educación Pública; es una megolomanía patriótica y socialmente útil, parece ser. Sin embargo, aunque nunca creí que yo podría encontrar reparos a forma alguna de egolatría, de "yoísmo" o de onanismo, en mi breve carrera pronto comencé a resentir los efectos colaterales de esta adicción forzada a mí mismo y a mi "obra". Al cuarto mes de entrar al Sistema Nacional de Investigadores me solicitaron dos informes ¡anuales! (uno porque, supuesto cerebro fugado al extranjero, me habían repatriado de Francia un año antes y el otro porque, ya siendo parte del sistema, tenían derecho de fiscalizar la época en que todavía no formaba parte de él; en suma, dos vigilancias desde la misma institución). Sumados a estos informes, debí enviar otros a la Secretaría de Educación Pública para obtener el reconocimiento por mi "perfil deseable" como profesor y al sistema de dictaminación interno de la universidad para probar que no soy un vago. A esas alturas, la terrible ansiedad que me causaban las largas horas de regodeo megalo-archivístico, fotocopiando y clasificando una y otra vez mi propia "producción", según los más diversos tabuladores y las formas más imaginativas de puntaje, me llevó a tomar calmantes, por primera vez en mi vida. Fue entonces que la adicción megalómana me condujo a esta otra adicción a las pastillas y que poco a poco comencé a disfrutar esas tardes con la música a todo volumen en las que, perforadora y engrapadora en mano, organizaba los dossiers requeridos en medio de un agradable sopor. Sólo cuando la hábil imaginación burocrática me forzaba a volver a usar mi cerebro, porque, por ejemplo, mi nuevo deber era presentar un informe financiero en programa excel y firmado por varios funcionarios de la universidad, sólo entonces debía salir del agradable estado de relajación toxi-fotocopiante para descifrar los secretos del nuevo acertijo informático-burocrático. En ese caso, en vez de pastillas calmantes que me idiotizaban debía tomar algún estimulante poderoso, que me diera valor y resistencia para ir a recabar las firmas, para hacer las sumas y multiplicar los coeficientes sin error, para convertir el archivo excel en archivo imprimible y para persuadir a Diana, la secretaria del departamento, para que me dejara usar su escáner. Pero no quisiera que estos párrafos sean leídos como un martirologio, como una queja contra la amarga situación del académico contemporáneo. Existen profesiones mucho más difíciles y estresantes. Además, siempre he sabido que cada una de esas odiseas burocráticas está destinada a darle al académico contemporáneo dinero en forma de bonos, estímulos, becas y otros sabrosos complementos monetarios. Lo que importa en este momento es describir cómo el deber institucional de megalomanía y la dependencia de los ansiolíticos vienen acompañados de una tercera adicción: la avidez de ganar decentamente la propia vida, de obtener cada uno de los premios para alcanzar así a pagar el departamento, el auto o la colegiatura de los hijos. No es que se trate de mucho dinero, sino que el sistema de obstáculos está tan bien pensado que produce en nosotros una suerte de insaciable ambición concupiscente por llegar a alcanzar la modesta medianía republicana. El académico contemporáneo puede aspirar de manera realista a pertenecer a la clase media-media, incluso a la clase media-alta cuando se faja los pantalones en el trabajo frente a la fotocopiadora. Quizá el principal secreto de aquél que llega a lograrlo consiste en aprender a manejar su presión arterial y otras presiones colaterales, en impartir sus cursos relajadamente, en no agredir histéricamente a los colegas en los seminarios universitarios (porque, naturalmente, el académico contemporáneo suele tener los nervios alterados y las escenas de enfrentamiento neurótico de egos superpotenciados y luego medicalizados puede ser bastante estridente). En otro momento de calma, querido diario, te contaré lo que ocurrió cuando, apenas habiéndome resignado al sistema panevaluativo, mis queridos colegas de la universidad votaron por mi para integrar la comisión encargada de contar todos los puntos de todos los académicos de la universidad.
-Pero, no deberías exagerar -me interpela mi querido diario-, uno de los dos informes anuales que te pidió Conacyt es una mera actualización de tu CV, con la mera mención de tus actividades, sin necesidad de presentar todavía las fotocopias de cada una.
-Cierto, querido diario, pero ¿entonces por qué perdí tanto tiempo al llenarlo?
-Tal vez porque no sabes organizarte.
-¿Y cómo podría organizarme para capturar más rápidamente, por ejemplo, los 45 nombres de personas que participaron conmigo en el Anuario educativo mexicano?
-Basta con que emplees la locución latina et al., querido dueño, que significa "y los demás".
-El problema es que el sistema informático de Conacyt exige todos los nombres de coautores de un libro, pues seguramente quieren formar una base de datos.
-Entonces compra un escaner, querido dueño, y escanea los índices de los libros donde vienen los nombres de todos los autores.
-¡Sí, diario, desde luego! ¡Qué fácil parece!
-Si en realidad estuvieras tan abrumado, querido dueño, ni siquiera perderías tu tiempo en este blog.
-Te equivocas. En caso de falta de inspiración, les pondré citas a pie de página a estos rollos, buscaré publicarlos y me darán algunos puntos ...

20080412

¿Uno mismo es el yo?


Tal vez sean diferentes "uno mismo" y "el yo"; "the self" (en inglés) y "le moi" (en francés). Decimos, por ejemplo, que "a veces uno mismo (one-self) no se da cuenta de lo que sucede", que no siempre nos percatamos de lo que ocurre a pesar de ser los interesados directos; ese significado de "uno mismo" evoca el autoanálisis, la reflexividad, como en estos otros casos: "uno mismo se boicotea", "uno mismo reproduce la discriminación a los de su condición", "uno mismo puede superar sus limitaciones", etcétera. Por otro lado, los filósofos suelen decir algo así como "el yo no es una substancia porque cuando pensamos en él es pasado, ya no somos, se trata de otro", y aluden con ello a algo que escapa a la reflexividad. No estoy criticándome o haciéndome psicoanálisis al decir, por ejemplo, que "el yo es algo difícil de aprehender". De acuerdo con Vincent Carraud, de quien tomo la sutil distinción anterior, la pimera mención de "el yo" como concepto filosófico aparece en una reflexión del primer cartesiano de la historia, Blaise Pascal. Y no precisamente cuando escribió que "el yo es odioso", lo que significaba simplemente que "el amor propio es odioso" sino en el siguiente pasaje (la traducción es mía):
"¿Qué es el yo?
"En el caso de un hombre que se pone en la ventana para ver a los peatones, si yo paso por ahí, ¿puedo decir que está ahí para verme? No, pues él no piensa en mí en particular. Pero aquel que ama a alguien por su belleza ¿lo ama? No, pues la viruela, que matará la belleza sin matar a la persona, hará que aquél ya no ame a ésta. ¿Y si me aman por mi inteligencia, por mi memoria, me aman a mí? No, porque puedo perder esas cualidades sin perderme a mí mismo. ¿Dónde está entonces ese yo, si no está ni en el cuerpo, ni en el alma? ¿Y cómo amar el cuerpo o el alma, si no es por esas cualidades, que no son lo que hace al yo, pues son efímeras? Porque ¿amaríamos la substancia del alma de una persona de manera abstracta y cualesquiera cualidades que estuviesen allí? No es posible y sería injusto. No amamos, por lo tanto, nunca, a nadie, sólo a sus cualidades."
De acuerdo con Carraud, Pascal transforma la pregunta constitutiva de la metafísica cartesiana, "¿qué soy?", en una nueva cuestión: "¿qué es el yo?". Si tantos filósofos han criticado a Descartes por hacer del ego una substancia, Pascal fue el primero en reconocer que se trataba de un yo abstracto, transcendental. Si la filosofía de Descartes conducía a forzar el lenguaje y no recurría a la tercer persona al referirse al yo ("No comprendo todavía lo suficientemente quien soy, ese yo que 'soy' (sic), sin embargo, necesariamente" escribe Descartes en latín en las Meditationes), Pascal introduce "el yo" en francés, "le moi " que, con Locke, será luego "the self" en inglés.


Elisabeth de Fontenay destaca que el pasaje citado, "¿Qué es el yo?", está redactado en primera persona del singular y que "liquida tanto el narcisismo de unos como el cogito de los otros". Según ella, es en particular la crítica radical del discurso que toma al yo como objeto lo que hace resplandecer la actualidad de Pascal: "sin yo profundo, sin persona, sin autenticidad que se sostenga, el 'yo' consiste en última instancia en 'cualidades prestadas'. La subjetividad arrogante y la metafísica 'propia al hombre' recibieron ahí un muy duro golpe".


Escribo esto para no olvidar algunos de los argumentos del denso artículo académico de Carraud que acabo de leer. ¿Qué le interesa todo eso a Internet? Quizá saber que los cientos de filósofos que han deconstruido al sujeto tienen en Pascal a su ancestro. Y se trata, igualmente, de ir llenando este blog enmimismado que habla, supuestamente, de alguien que no existe para los otros sino como conjunto de cualidades (¡para los otros, porque, con perdón de esos prestidigitadores que desaparecen a "el yo" en un pase de manos, coito ergo sum!*)


* Quise decir cogito ergo sum, aunque también adhiera a este último principio tántrico.

20080404

El yo es odioso


El título anterior es una famosa frase de Blaise Pascal garabateada en los papeles que luego han sido reunidos con el nombre de Pensamientos. Traduzco a continuación el fragmento completo (considérese que es un texto del siglo XVII), agregando la información que necesitamos para comprenderlo:
"-El yo es odioso. Usted, Mitton, lo encubre, usted no lo elimina: por esa razón sigue usted siendo odioso.
"-No, porque al proceder como procedemos, cortesmente con todo el mundo, no hay motivo para odiarnos -responde Mitton (Damien Mitton, libertino amigo de Pascal, había escrito antes esta frase en su propio libro Pensamientos sobre la honestidad).
"-Eso sería cierto si en el 'yo' no se odiara sino el disgusto que nos produce -sigue Pascal-. Pero si lo odio porque es injusto, porque se erige en el centro de todo, lo seguiré odiando. En una palabra, el 'yo' tiene dos cualidades: es injusto en sí, por hacerse centro de todo; es incómodo para los demás, porque quiere someterlos; porque cada 'yo' es el enemigo y quisiera ser el tirano de todos los demás. Usted elimina la incomodidad, pero no la injusticia; y así no lo hace amable a quienes odian su injusticia: sólo lo hace amable para los injustos que ya no encuentran en él su enemigo, y permanece así injusto y no puede agradar sino a los injustos" (fr. 494, ed. Sellier).
Pascal no se atrevía a no venerar a un Dios que creía infinito, aunque también lo creía colérico y orgulloso. Así, Pascal creía que la vanidad debía ser monopolio divino. Todo existía, supuestamente, "para gloria de Dios" (ad gloriam Dei). Entre calvinistas y jansenistas, el deber del ser humano es cumplir las tareas que le impone la lex naturae, ser una especie de buen esclavo (aunque, hay que conceder, algunos también creían que el cosmos está instituido por Dios para bien del hombre, ese esclavo querido). Aquí detengo las referencias religiosas.
¿Por qué es mala la soberbia? ¿Porque el ego nos corroe? ¿Porque apesta? Si está mal vista la autopromoción es porque no es neutra, creo y, por lo tanto, tampoco es objetiva. Si alguien se alaba, es muy probable que exagere, que no vea sus propios defectos. Nadie confía en un juez que es parte y que decide sobre sí mismo. Además, con frecuencia el megalómano no sabe ponerse en el lugar de los demás, su perspectiva es para él la única válida. "Deberíamos tender a lo general pero la pendiente hacia uno mismo es el comienzo de todo desorden: en la guerra, en la política, en economía, en el cuerpo particular del hombre" (Pascal, Pensamientos, fr. 680, ed. Sellier).
Pascal también detestaba que Michel de Montaigne escribiera páginas y páginas sobre sí mismo. Montaigne, a quien por lo demás Pascal admiraba profundamente, presume no sólo cuando le pidieron reelegirse como alcalde de Burdeos y la manera cómo peleaba valientemente en las guerras, sino también qué dietas le producían pedos y a qué hora iba al escusado. Motaigne escribe que "sólo me tengo a mi como objetivo de mis pensamientos [...] no controlo y estudio sino a mi mismo"; "Me estudio más que a otro sujeto. Esa es mi metafísica, esa es mi física". Y, sin embargo, la lectura de Montaigne es una delicia ("que un hombre así haya escrito, ha aumentado ciertamente el placer de vivir en ete mundo" escribió Nietzsche). Y es que Montainge no narra sólo sus impudicias sino las de los antiguos, las nuestras, pues. El "yo", en el fondo, no es sino una declinación del "nosotros". Además, hay "yos" que se viviseccionan mediante lo que Bourdieu llama la reflexividad. Someterse a juicio, ser autocrítico, no es una tarea fácil. Así, abro esta página Web, que no es la única ni la más importante, enmimismado, autorreferente, para divertirme, para mirarme de niño y de adolescente. Quienes no sientan repulsión por otro "yo" que se regodea, son bienvenidos.

20080403

KIVA


Economía de mercado no es sinónimo de capitalismo. Por ejemplo, John Rawls escribe que "las instituciones de mercado son comunes tanto a los regímenes de propiedad privada como a los socialistas" (Teoría de la Justicia (1971), traducción de María Dolores González, Fondo de Cultura Económica, México, p. 256). Otra economía de mercado puede funcionar con mayor democracia en las empresas (sin explotación de quienes venden su fuerza de trabajo) y con sistemas de crédito sustentados en la solidaridad. Una nueva era podría abrirse en la historia económica de la humanidad gracias al Internet. Por ejemplo, ya existe Kiva, organización en la que tu puedes prestar algo de dinero (a partir de 25 dólares) de manera bastante segura a personas que lo necesitan urgentemente para invertir y vivir. Por lo pronto, este esfuerzo es modesto (21 millones de dólares prestados hasta febrero del 2008), pero se trata de las primeras alternativas a un sistema financiero (bancario y accionario) que es elitista y abusivo. La mayoría de las empresas en el mundo funcionan como sociedades anónimas, es decir, quienes las financian son sus dueños incógnitos (los accionistas invierten a través de sus acciones y no responden ante terceros sino hasta por el monto de las mismas) y la mayor parte de la responsabilidad corresponde a los administradores y gerentes, mientras que los empleados son sólo proveedores de fuerza de trabajo y suelen estar sometidos a una subordinación humillante. En la economía de mercado no capitalista, las relaciones salariales serían paulatinamente sustituidas por relaciones cooperativas. Pero la clave del éxito de este paradigma depende sobretodo del sistema de crédito que financie este tipo de experiencias. Otra ventaja de Kiva: si durante décadas la ayuda al continente africano se había diluido en intermediaciones corruptas e ineficientes, esa situación podría estar cambiando.