Del Estado laico al subsidio a la venida del Papa

“En vez de epítetos, muéstrenos en qué parte del texto de la reforma al artículo 24 constitucional se vulnera el Estado laico”. Esto piden los defensores de la reciente reforma en materia de libertad religiosa. La petición es sensata, pero quienes sospechan que la reforma vulnera el Estado Laico y no tienen formación en derecho constitucional se han visto en problemas para articular sus sospechas. Intelectuales como Jorge Alcocer o Lorenzo Meyer se preguntan qué sentido tendría para los promotores del PRI y del PAN seguir adelante con la reforma, si en la versión finalmente negociada supuestamente no se modifica nada del fondo del artículo 24.
Para responder a la pregunta de si el texto vulnera el Estado laico, es preciso leer la reforma de la manera en que lo haría la Suprema Corte. Los tribunales constitucionales identifican derechos fundamentales y luego se cercioran de que estén garantizados. Y, en este caso, los derechos fundamentales anteriores a la reforma son distintos de los que surgirían de aprobarse ésta. Hoy aparecen en el artículo 24 los dos siguientes: libertad de creencia religiosa y libertad de culto. Esta última libertad está interpretada en la propia Constitución: “Los actos religiosos de culto público se celebrarán ordinariamente en los templos. Los que extraordinariamente se celebren fuera de éstos se sujetarán a la ley reglamentaria.” Por lo tanto, la libertad de culto es hoy en nuestro país un derecho fundamental que sólo se restringe en el caso de que se ejerza fuera de los templos.
Por su parte, la redacción propuesta del artículo 24 enuncia en el primer párrafo las libertades de convicción ética, conciencia, de religión y la libertad de culto tanto en público como en privado, en lo individual y en lo colectivo. En el fondo, dentro de lo barroco de la lista anterior, lo trascendente es que se elevó a rango de derecho fundamental la libertad de culto en público, ya sea individual o colectivamente.
¿Qué implicaciones tiene que la libertad de culto en público pase a ser un derecho fundamental? El concepto mismo de derechos fundamentales supone que existen también derechos no fundamentales. Podemos discutir, por dar un ejemplo, si el derecho a tomar vacaciones debe ser un derecho fundamental, en cuyo caso correspondería a los trabajadores, a los desempleados y a los niños. A primera vista, ese derecho no parece tan esencial como otros, porque no está justificado en una necesidad básica tan elemental como alimentarse o habitar bajo un techo. Pero como se supone que vivimos en estados democráticos de derecho, si la sociedad decide que el derecho a tomar vacaciones es fundamental y lo consagra en la Constitución, los poderes legislativo y ejecutivo deben implementar políticas para garantizarlo (por ejemplo, campamentos de vacaciones gratuitos para niños pobres). Si son omisos, la Suprema Corte deberá garantizar el derecho a las vacaciones y ordenar a tales poderes lo que proceda.
Si se aprueba la reforma al artículo 24, el Estado deberá tomar medidas para garantizar la libertad de culto en público, en forma individual o colectiva. Esto puede significar, en el peor de los casos, el subsidio a eventos como la venida del Papa. En el mejor de los casos, los abusivos sacerdotes que ya suelen colocar altavoces afuera de sus iglesias para compartirnos su sermón se verán protegidos.
Los ingenuos defensores de la laicidad que también apoyan la reforma al artículo 24 pretenden tranquilizarnos diciendo que el tercer párrafo seguirá señalando que “los actos religiosos de culto público se celebrarán ordinariamente en los templos” y que “los que extraordinariamente se celebren fuera de éstos se sujetarán a la ley reglamentaria”. Pero olvidan que una ley reglamentaria sirve para garantizar los derechos fundamentales, no para restringirlos. Lo que ordena la Constitución no puede ser atenuado por una ley inferior. Por lo tanto, no habrá otras restricciones a la libertad de culto en público que las que deriven de otros derechos fundamentales.
¿Cómo es posible que todo lo anterior no se haya visto y discutido en la Cámara de Diputados? ¿Estamos enunciando una mera teoría del complot? La modificación del artículo 24 constitucional es un ejemplo de constitucionalismo encubierto. Recordemos que para modificar el significado de la oración “Toda la educación que el Estado imparta será gratuita” del artículo 3º, Carlos Salinas promovió, con engaños, otra frase en la Constitución: que el Estado impartiría educación básica y “promovería” el resto. Muchos legisladores no lo notaron pero, años más tarde, los abogados podían aducir que “en estricto sentido, el Estado no imparte la educación superior, sólo la promueve y, por lo tanto, no es gratuita”.

El autor es abogado y doctor en filosofía. Investigador SNI I.

De las neuro-ciencias a la neuro-charlatanería

Nuevas disciplinas científicas proliferan: la neuro-estética, la neuro-economía, la neuro-antropología, el neuro-derecho, la neuro-literatura, etcétera. Se trata de buscar las bases neurobiológicas de la estética, la economía, la antropología y demás. Gracias a la tecnología llamada “imaginería por resonancia magnética funcional”, algunos científicos prevén establecer el correlato cerebral del disfrute artístico de un cuadro, de las decisiones económicas de un inversionista, del Yo de una persona oriental a diferencia de una occidental. Dado lo riguroso que parece el proyecto (¡al fin darle sustento a las ciencias sociales y humanas!), las universidades se apresuran a apoyar esas líneas de investigación que les dan prestigio y abren un horizonte insospechado de descubrimientos.
Asisto a un congreso de filosofía del derecho y escucho a uno de mis viejos colegas, el Dr. Enrique Cáceres, hablando de cuestiones cerebrales relacionadas con las decisiones de los jueces y del llamado “efecto lucifer” según el cual algunas fuerzas situacionales transforman a un estudiante universitario en un sádico guardián de prisión. Compro el último libro del escritor Jorge Volpi y se trata de un ensayo de neuro-literatura donde leo que “la conciencia es una suerte de parásito que, una vez alojado en nuestra mente, se apodera también de nuestro cuerpo”. El grupo de epistemología de mi universidad organiza una conferencia sobre filosofía de la mente a cargo del Profesor Adrian Cussins y mezclado entre el público escucho decir que “la conciencia es una entidad dudosa y mal definida”. Leo un artículo de neuro-estética y los autores me explican que el aprecio del arte está relacionado con las “neuronas espejo” que nos hacen proyectarnos en la sonrisa de la Gioconda o en los gestos de dolor en el Guernica. Escucho la discusión en un seminario de neuro-economía donde los participantes afirman que si el comportamiento de los agentes no coincide con los modelos ideales de la teoría de la decisión racional, entonces debemos desechar esta última.
No dudaría en rendirme a la evidencia, por sorpresiva que ésta fuese, si la demostración científica de los neuro-científicos fuese contundente. Soy darwiniano y einsteiniano aunque Darwin y Einstein hayan asesinado antiguas certezas sobre el hombre y el tiempo. Si hubiera muerto la noción de conciencia, yo estaría en el velorio. Pero muchas de las neo-neuro-ciencias-humanas carecen de contundencia. Ubicar el correlato neuronal de cierta percepción artística no sirve para interpretar “Las Meninas”, a diferencia del famoso prefacio de Foucault a Las palabras y las cosas desde la filosofía y la historia. Identificar algunas situaciones que fuerzan a los individuos a la maldad o fijar los límites de la cognición económica (quaestio facti), no es suficiente para tirar a la basura teorías normativas (quaestio iuris).
Desde luego que los estudios en ciencias cognitivas tienen valor. Incluso, ciertos resultados experimentales negativos, como el no localizar ciertos “módulos” responsables de alguna conducta, no son necesariamente fracasos pues permiten postular hipótesis alternativas (como la realizabilidad múltiple por varias zonas del cerebro de dichas conductas). Por lo tanto, no considero un desperdicio el financiamiento a los buenos proyectos en neuro-ciencias. O bien, en el caso de Volpi, las ciencias cognitivas le han servido para defender el papel edificante que tiene la literatura para nuestra mente (su argumento de que la literatura nos enseña a ser humanos me parece fundamental). Enrique Peña Nieto podría comenzar su vida de lector con Leer la mente, del citado escritor.
Pero el territorio de la conciencia no es un coto vedado de los neuro-científicos y menos aún de sus intérpretes más superficiales. El multifacético problema de la autoconciencia, de la subjetividad, del Yo y de la identidad individual ha sido un tema central en las ciencias sociales y las humanidades: en la filosofía, de Platón a Foucault, pasando por Hume y Hegel, en la sociología y la antropología lo mismo que en la psicología en sus distintas vertientes. Aunque vista desde la biología la autoconciencia humana se pueda entender solamente como resultado de adaptaciones evolutivas, las perspectivas ofrecidas por aquellas disciplinas son de una contemporaneidad fundamental. De la psykhé social de los antiguos griegos, que ha sido descrita por destacados especialistas de filosofía antigua, al yo confuciano y amerindio que la filosofía mundial comienza apenas a develar, el libro que edité con Miriam Madureira, titulado Autoconocimiento y reflexividad. Perspectivas contemporáneas (Juan Pablos, 2011) se aleja del reduccionismo empirista tan en boga entre muchos seguidores de las llamadas ciencias cognitivas. La presentación se llevará a cabo el jueves 8 de diciembre de 2011 a las 17:00 hrs. en la Casa Rafael Galván, en Zacatecas 94, Col. Roma, Delegación Cuauhtémoc, frente a la plaza Luis Cabrera, México, D.F. Los presentadores serán el Dr. Luis Xavier López Farjeat (UP), el Dr. José Ezcurdia (UNAM) y el Dr. Rodrigo Díaz (UAM-Iztapalapa). Al final, se ofrecerá una copa de vino y bocadillos a los asistentes.

Carta a mi colega Edur Velasco, en huelga de hambre

Estimado Edur:
Me dirijo a ti porque somos colegas de la UAM, aunque yo no forme parte de tu generación, la de los jóvenes fundadores que revindicaban los valores de la izquierda revolucionaria en los años setenta, sino de otra, los profesores de las Unidades Cuajimalpa y Lerma fundadas en 2005 y 2009. La mayoría de nosotros somos “progresistas” en un sentido que tu considerarás muy restringido (creemos en la lucha cultural contra el racismo, la discriminación sexual y la explotación capitalista, pero casi no estamos sindicalizados y nuestra lucha política no es mucho más activa que la del promedio de los ciudadanos). A varios nuevos profesores de la UAM nos une una cierta moral meritocrática que exige que las plazas sean asignadas a doctores con vocación de investigadores y de manera transparente. Creemos que eso redunda en beneficio de la sociedad y de los estudiantes.
A pesar de la distancia que separa a nuestras generaciones, Edur, recuerdo un breve momento en que coincidimos: una tarde de 1995 viniste a visitar en la explanada de la rectoría de la UNAM la huelga de hambre de varios jóvenes que luchaban por el derecho a la educación y a quienes yo apoyaba como pasante de derecho. En esa época, había indignación no sólo por el gran número de aspirantes excluidos sino porque se habían vendido ilegalmente exámenes de admisión a la UNAM (lo que logramos probar ante la Procuraduría General de la República y desembocó en la creación del CENEVAL). Ese instante, en el que nos conocimos y coincidimos, es suficiente para que hoy que me entero de la huelga de hambre que has iniciado hace varios días, me parezca insoportable no reaccionar de alguna forma.
Aprendí lo duro que es una huelga de hambre viendo las secuelas físicas causadas en mis amigos y representados del movimiento de 1995. Poner en juego la propia vida como forma de acción pacífica puede parecerle trivial a quienes nunca lo han hecho o a los que han aceptado que la existencia humana sea la moneda de cambio del sistema económico y político.
Tu dices que prefieres morirte en la lucha, antes que bajo las enfermedades crónicas que solemos contraer en el oficio de profesor de universidad bajo la presión de los sistemas de control neoliberales. Tus exigencias son tres: obtener que se destine el 2% del PIB mexicano a la educación superior, el aumento del Salario Mínimo y la atención a las demandas del Sindicato Mexicano de Electricistas
Te ofrezco informar de tu combate a mis colegas y alumnos. Estaré también en las manifestaciones que sean convocadas para apoyar la justicia distributiva en nombre de la cual tú estás arriesgando tanto.
Te mando un abrazo solidario,

Bernardo Bolaños
Profesor del Departamento de Humanidades
UAM-Cuajimalpa

Historia de la mente: Agustín de Hipona

Fue necesaria la influencia cultural norafricana para quebrar la hegemonía del ethos griego en el mundo occidental. Del ideal griego de hombre magnánimo (altivo, valiente, discutidor, celoso de su honor) al de siervo de Dios (humilde, introspectivo, supuestamente amoroso y caritativo). De las virtudes cardinales para Platón (fuerza, templanza, sabiduría, justicia), a las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad). No es un azar que la vida monástica sea un invento copto, es decir, egipcio. Se dice que cuando la iglesia católica eligió en el concilio de Cartago de 417 como doctrina oficial la filosofía del obispo Agustín de la ciudad de Hipona (hoy Annaba, Argelia), comenzó la edad media. Ese corte no me parece mera historia hagiográfica. Los conceptos que Agustín ayudó a moldear (creación, santidad, fe, gracia, persona/prójimo, amor cristiano, la verdad como Dios) fueron la base del pensamiento medieval hegemónico durante quinientos años. No fue, entonces, con la penetración de la cultura arábiga a partir del siglo XI que el occidente se vio transformado por la cultura oriental, sino varios siglos antes.
Vernant afirma que con el surgimiento del hombre santo, el asceta, el anacoreta, el hombre de Dios, también emerge un tipo de individuo. “Una nueva forma de identidad toma cuerpo en ese momento: ella define el individuo humano por sus pensamiento más íntimos, sus imaginaciones secretas, sus sueños nocturnos, sus pulsiones llenas de pecado, la presencia constante, obsesiva, en su fuero interno, de todas las formas de tentación”. Pierre Hadot elige el siglo IV para fijar el surgimiento de la autoconsciencia: “En vez de decir: el alma, Agustín afirma: soy, me conozco, me amo, esos tres actos implicándose mutuamente […] Fueron necesarios cuatro siglos para que el cristianismo alcanzara esta consciencia del yo”.
No es seguro que Agustín haya “anticipado” el cogito cartesiano. Cuando un contemporáneo de Descartes, el padre Mersenne, afirmó que lo había hecho, Pascal salió en defensa del primero: “Quiero preguntar a personas imparciales –escribe Pascal- si el siguiente principio: ‘La materia se encuentra en la imposibilidad natural e insuperable de pensar’, y este otro: ‘Pienso, por lo tanto existo’, son en efecto una misma cosa en la mente de Descartes y en la de San Agustín, quien decía lo mismo hace mil doscientos años”. Enseguida, se responde: “En verdad, estoy lejos de decir que Descartes no sea el verdadero autor, incluso si él tomó [tales principios] de la lectura de aquel gran santo; pues conozco la diferencia que hay entre escribir una palabra aventuradamente, sin hacer una reflexión más larga y profunda, y encontrar en esa palabra una serie admirable de consecuencias, probar la distinción entre la naturaleza material y espiritual, hacer de ello un principio firme y sostenido de la física entera, como lo intentó hacer Descartes. Y, sin examinar si ha tenido éxito en su tentativa, asumo hipotéticamente que lo ha tenido y es como parte de esta suposición que afirmo que esa palabra [cogito] es distinta en sus escritos de la misma cuando es mencionada de manera pasajera en otros, tanto como es distinto un hombre muerto en comparación con uno lleno de vida y de fuerza” (AP 358).
La fuerza de estas palabras es tanto más significativa si pensamos que Pascal era cercano al jansenismo, doctrina católica inspirada en San Agustín y desarrollada por Cornelio Jansen, obispo de origen holandés enfrentado a los jesuitas. En todo caso, es seguro que Agustín afirma, siguiendo a Plotino, que la mente no forma parte del cuerpo y que el darnos cuenta que pensamos no es resultado de una sensación (como, vimos, piensa Aristóteles): “si [el alma] fuera en verdad alguna de estas cosas [fuego, aire, cuerpo] pensaría en ella muy de otra manera que en las demás. Es decir, no pensaría en ellas mediante las ficciones de la fantasía, como se piensa en las cosas ausentes que han estado en contacto con los sentidos, bien se trate de ellas mismas, bien de otras muy semejantes, sino por medio de una presencia íntima y real, no imaginaria (nada hay a la mente más presente que ella misma) […] Si logra despojarse de todos estos fantasmas y no cree que ella sea alguna de estas cosas, lo que de ella misma quede, esto sólo es ella.” En resumen, podemos decir que la autoconsciencia es, en cierto sentido, una invención del cristianismo.

Aristóteles: autoconocimiento pero no autoconsciencia

Aristóteles describe claramente la existencia de la autoconsciencia… pero en Dios. La esencia misma de Dios consiste en ser “entendimiento que se capta a sí mismo captando lo inteligible”, “pensamiento del pensamiento”. No se trata, desde luego, del dios de Abraham, de Isaac, de Jesucristo, de Pascal, sino del dios de los filósofos y de los sabios. El dios de Aristóteles es semejante a lo que será siglos más tarde el dios de Descartes, en tanto ambos resultan de sendas teorías metafísicas. En el caso de Aristóteles, Dios es la entidad primera que mueve sin estar ella misma en movimiento. Es el primer motor. Pero lo asombroso de Dios es que pueda pensar sin ser cuerpo, pensar siendo mente ¿Hoy nos sorprende que una mente piense? Derbey cree que Aristóteles contrapone el noûs divino al noûs o inteligencia humana: mientras que el pensamiento divino es su propio objeto y se piensa directamente a él mismo, por el contrario, para el estagirita, el conocimiento del hombre lo es siempre de otro (aeì állou) y de sí mismo solamente de manera indirecta (hautēs en parérgōi).
Que, para Aristóteles, la mente humana sea incapaz de poseer la autoconsciencia es reafirmado por otros intérpretes. Brunschvig observa en los griegos “una especie de cogito paradójico que podría formularse de la siguiente manera: me veo (en mi obra o en cualquier otra de las proyecciones de mí mismo [como son mi amigo, mi deudor, mi hijo, mi reflejo, mi sombra]), por lo tanto soy; y soy allí donde me veo; soy esta proyección de mí que veo”.
Pero el asunto es complejo. En la Ética a Nicómaco, Aristóteles menciona claramente que cuando sentimos que pensamos es precisamente cuando sentimos que somos. Siento que pienso, por lo tanto, siento que soy. Haciendo un juicio rápido, esto se parece al cogito ergo sum cartesiano. Eh aquí el párrafo según la traducción de Araujo y Marías: “si el que ve se da cuenta que ve, y el que oye de que oye, y el que anda de que anda, y en todas las otras actividades hay igualmente algo que percibe que estamos actuando y se da cuenta, cuando sentimos, de que estamos sintiendo, y cuando pensamos, de que estamos pensando, y percibir que sentimos o pensamos es percibir que somos” (las cursivas son nuestras, para enfatizar que Aristóteles se refiere a la percepción del propio pensamiento). Jean-Pierre Vernant interpreta precisamente dicho fragmento como una prueba de que Aristóteles se refiere a la autopercepción del propio pensar, distinta de la autoconsciencia : “Existo –interpreta Vernant- porque tengo manos, pies, sentimientos, camino, corro, veo y siento. Hago todo eso y sé que lo hago” (las cursivas son nuestras, para enfatizar que Vernant compara la consciencia o saber acerca de las acciones de nuestro cuerpo con la percepción de nuestro pensamiento que menciona Aristóteles). Pero ¿Por qué compara Vernant el “pensar que sentimos” con el “sentir que pensamos”, invirtiendo los operadores doxásticos? Por el contrario, lo que Aristóteles compara es el “percibir que pensamos” con el “percibir que sentimos”.
La lógica epistémica nos ayuda a formalizar fácilmente el orden de las distintas actitudes proposicionales que están en juego, gracias a operadores doxásticos correspondientes a la sensación y al pensamiento.
Aristóteles dice que [Sentimos o percibimos que (Pensamos que p)] = S P p
Vernant dice que Aristóteles dice que [Pensamos que (Sentimos que p)] = P S p
La autoconsciencia, en todo caso, consistiría en [Pensar que (Pensamos que p)] = P P p
Así, si bien Aristóteles no aludiría en estricto sentido a la autoconsciencia, sí se referiría a la experiencia sensible del funcionamiento de la propia consciencia.
Pero si observamos que el fragmento citado por Vernant proviene de la mente de un filósofo en acción, el Aristóteles histórico, entonces podemos formalizar también esa presencia añadiendo un operador doxástico, el de la de la mente del autor de la reflexión filosófica. Tenemos que [Aristóteles piensa que [Sentimos que [Pensamos que p]]] = P S P p
Como PSPp no significa lo mismo que PPp, debemos concluir junto con los autores citados más arriba que Aristóteles no alude en estricto sentido a la autoconsciencia, ni siquiera en el fragmento mencionado. Alcanzar la autoconsciencia depende ya solamente de la eliminación de ese mediador que es la sensación (S), mediador entre el pensamiento reflexivo del filósofo (P) y la representación de la actividad de su propia mente (Pp).
Kahn observa en Aristóteles “una ausencia total del sentido cartesiano de la radical y necesaria incompatibilidad entre pensamiento y vigilia, por un lado, y extensión física, por el otro”. Es decir que Aristóteles no habría reconocido la separación entre mente y cuerpo, sustancia inextensa y sustancia extensa, y quizá debamos elogiarlo por ello, dado lo problemático que nos resulta hoy explicar la autonomía relativa de la primera con respecto al segundo. Quizá debamos rescatar la poderosa intuición de los antiguos, el pensamiento no se piensa si no existe siempre algo intermedio que lo sienta, es decir, el cuerpo, cerebro y sistema nervioso.
Pero para someter a prueba una conclusión tan fuerte (la de que en Aristóteles la mente es cuerpo y está mediada necesariamente por las sensaciones), vale la pena observar lo que dice en otros textos con respecto a nociones similares a la de autoconsciencia, en particular, la de autoconocimiento. En el libro IV de la Ética a Nicómaco, trata de la virtud llamada megalopsykhia o magnanimidad. Ésta es la grandeza del alma (psykhe) y requiere, además, del conocerse a uno mismo. La grandeza del alma significa grandeza con respecto a cada una de las diferentes virtudes (valentía, templanza, generosidad, franqueza, etcétera), de modo que la persona magnánima tiene que ser virtuosa en general. La magnanimidad es el justo medio entre el vicio de la infamia en el que se colocan por sí mismos los hombres tímidos, y el vicio de quien aspira a honores inmerecidos. En resumen, el megalopsykhos es una persona que se encuentra a medio camino entre el pusilánime y el pretencioso (con aires de superioridad sin fundamento) que no se conocen a sí mismos.
La diferencia entre la autoconsciencia y el autoconocimiento en Aristóteles radicaría en que la primera es concebida como conocimiento meramente contemplativo y autoreferente (reflexivo) de la mente, mientras que el segundo es una phronesis, un conocimiento práctico del sujeto acerca de sí mismo (no acerca de su mente). A pesar de que el libro IV de la Ética a Nicómaco no atribuye directamente la phronesis al megalopsykhos, una interpretación sistemática nos permite hacer esta relación. Por un lado, Aristóteles distingue al hombre magnánimo (libro IV) del filósofo contemplativo (libro X). En los Analíticos posteriores, incluye entre la lista de megalopsykhos célebres a Sócrates, el filósofo comprometido, junto con soldados que tuvieron un gran sentido de compromiso colectivo (Aquiles, Ajax, Alcibíades, Lisandro). Por lo tanto, el "hombre de alma grande" es, para Aristóteles, alguien virtuoso y con un fuerte sentido comunitario.
En conclusión, la autoconsciencia sería, para Aristóteles, una práctica exclusiva de Dios. En cambio, el autoconocimiento dependería de la virtud humana suprema, la magnanimidad. Aunque la descripción del megalopsykhos coincide para nosotros, modernos, con la de un individuo altivo y displicente, que desprecia a la mayoría de los demás, que no busca honores, ni cree depender de la buena suerte, para Aristóteles se trata, literalmente, del tipo de "hombre perfecto" (definición flexible de la perfección humana pues comprende tanto al iracundo Aquiles como al dubitativo Sócrates).

El abominable refutador de la teoría de la decisión racional

A Zenia Yébenes

Evito pronunciar las palabras “rational choice” durante cenas, cockteles y fiestas de cumpleaños desde que un rechoncho y antipático personaje me preguntó después del homenaje a la Dra. Diez:
-Ah, eres profesor ¿Y qué enseñas?
-Ahora mismo, tengo un curso de filosofía moderna y otro de teoría de la decisión racional -respondí.
-¡El rational choice! ¡Pero si no existe eso, hombre! En economía hemos encontrado que no existe el hombre r-a-c-i-o-n-a-l, el homo economicus.
-Nadie cree ya en la existencia de las mónadas pero leemos en la universidad la Monadología de Leibniz... -reparé.
Soltó una risilla complaciente y se ensartó sin que nadie se lo pidiera en una descripción de su propio objeto de estudio, las “crisis financieras globales”. Me contó que recién había regresado de Estambul, después de conferenciar en Dakar y Quito. Hablaba del fin del capitalismo toyotista, creo, y de la próxima caída del imperio americano. Me dio la impresión de que era una especie de charlatán que recorría el mundo diciendo lo que querían oír académicos de países pequeños y a medio desarrollarse. Más allá de sus peripecias mundiales, esa tarde no logré aprender nada acerca de las crisis financieras.
En otra ocasión, fue una mujer flaca de ojos verdes la que se me acercó en casa de Tania y Jacinto y, con su mejor sonrisa sarcástica y leves golpes a mi esternón con su copa de vino, me espetó: “El rational choice ¿verdad?… pues eso hace muchos años que fue completamente abandonado en las ciencias sociales. Nosotros, en el Colmex, rechazamos a cualquier aspirante al doctorado que no se haya enterado aún de la noticia y en la Revista Mexicana de Análisis Feminista nunca aceptamos esos ridículos enfoques, ni siquiera cuando estaban de moda en los años ochenta…”. Bla-bla-bla. Con esa mujer no me dieron ganas de argumentar que soy un mero expositor de una teoría poseedora de una lógica y una matemática original, elegante y a medio camino entre la psicología y la epistemología, que distingo el cliché “rational choice” del concepto riguroso de “teoría bayesiana de la decisión”, que ésta es útil para estructurar al joven filósofo en tecnicismos necesarios para abordar problemas tan distintos entre sí como la causalidad, el determinismo, la acción comunicativa, la teoría de juegos o la selección natural. Pero preferí agachar sumisamente la cabeza y fingir vergüenza, para que la mujer se calmara. Al fin me soltó y me cambió por el pastel de la fiesta.
Pero ni siquiera esas y otras anécdotas similares me habían preparado a ese terrible encuentro que ocurrió hace más o menos dos años. La secretaria del departamento me había avisado que un joven quería verme y que acudía frecuentemente, poco antes de las 19:00 horas, cuando ni ella, ni yo estábamos ya en la universidad. Se las arreglaba para que el guardia de la tarde le permitiera dejar sucesivas notas, reclamando mi presencia. Si las ignoré fue porque se aproximaban los exámenes finales y pensé que se trataría de un alumno que no estaba en mis listas y quería un trato preferencial. Pero una tarde, mientras calificaba exámenes en mi cubículo, golpeó a la puerta de manera enfática, aunque no grosera.
Era un joven corpulento y barbudo. Vestía un hermoso sweater de lana, mexicano, creo, como los que hacen en Chinconcuac o en Michoacán.
-Quisiera mostrarle, profesor, algunos trabajos míos –dijo, mientras hurgaba en su morral y me entregaba un cuaderno tamaño carta marca Scribe.
-¿Qué es esto? –pregunté.
-Ábralo, por favor –insistió.
Abrí el cuaderno en su primera hoja, pero sólo reconocí un número telefónico acompañado de unas siglas. En el anverso de esa primera hoja, en cambio, encontré una sucesión de símbolos impresionante, pero sin un encabezado que me diera pistas. Abrí al azar el cuaderno en otra parte y encontré nuevos símbolos. Evidentemente, se trataba de pruebas lógicas.
-¿Qué es lo que usted quiere que vea? –pregunté.
-Se trata de una cadena de demostraciones por reducción al absurdo.
-Ya veo.
-Cada una está ligada a la precedente, es decir, se ocupa de refutar el teorema que se probó antes.
-Ridículo –le dije-, no puede usted refutar un teorema de imposibilidad recién probado, a menos que no se tratara de un verdadero teorema.
-Precisamente en eso consiste el gran interés y carácter revolucionario de mi trabajo.
-Sigo sin entender.
-La cadena de demostraciones es exhaustiva en el sentido de que a cada uno de los teoremas le corresponde su refutación. No sólo eso, el orden es descendente. Si usted ve el último de ellos, éste constituye la prueba de la imposibilidad del anterior y así sucesivamente…
-¡Espere! –lo interrumpí-, estoy muy cansado y no entiendo nada de lo que usted me trata de decir, aunque sospecho que no tiene sentido. ¡Además, estos formalismos no corresponden al cálculo de relaciones!
-Desde luego que no, profesor, se trata de lógica de predicados paraconsistente.
-No conozco ese lenguaje, lo siento.
-No se preocupe, tengo conmigo una presentación informal del sistema, bueno, no es realmente un sistema.
Dicho esto, el visitante sacó del morral otro cuaderno Scribe, con una portada igual a la del anterior. Lo abrí con verdadera curiosidad y comencé a leer:

“Sea un individuo A que se enfrenta a las opciones X y Y bajo las siguientes condiciones:
i) Sea la utilidad esperada de X menor a la utilidad esperada de Y si y solamente si A prefiere X sobre Y;
ii) Sea la utilidad esperada de Y menor a la utilidad esperada de X si y solamente si A prefiere Y sobre X;
iii) A elige la opción que le reporta la mayor utilidad esperada.”


Interrumpí la lectura:
-¿Quiere usted decir que el individuo de su ejemplo elige la opción que no prefiere?
-¿Y no es ello posible?
-Desde luego que lo es, pero no se trata entonces de una decisión racional.
-¡Profesor! Observe usted que, de acuerdo con iii), A elige la opción que le reporta la mayor utilidad esperada, tal como lo recomienda la teoría de la decisión racional. El resto son preferencias subjetivas, tan legítimas como cualquier preferencia subjetiva.
-Con todo respeto, amigo, su ejemplo es absurdo y trivial.
-Estamos de acuerdo, profesor, eso es justamente lo que pretendo probar… inicialmente. Enseguida itero la situación y, por reducción al absurdo, demuestro que la decisión absurda es perfectamente racional, para luego producir un nuevo teorema de imposibilidad y así sucesivamente. Mi cadena deductiva es exhaustiva y, lo que es más, se aplica tanto al dominio como al codominio. Sostengo que no existe en la historia de la filosofía otro trabajo que transmita una experiencia tan vívida y rigurosa de la contradicción. Por si fuera poco, como cada teorema de imposibilidad le responde al anterior, hace honor al carácter dialógico de nuestra disciplina y de la dialéctica, tanto de la platónica como de la hegeliana. Y, finalmente, no está de más observar que todas las teorías económicas que soportan el capitalismo se ven arrastradas por este verdadero tornado intelectual, un rabo de nubes como diría Silvio… ¿o no es acaso cierto que en el núcleo mismo del neoliberalismo se encuentran acechando los axiomas del rational choice?
-¡No entiendo, no entiendo! –grité.
-Eureka, profesor, ¡me alegro tanto! ¡estamos de acuerdo!

La mente para Platón y la mente de Platón

En Platón, la psykhé es a veces lo que solemos llamar “el alma” y, a veces, se le debe traducir como “la mente”. Contra lo que suele pensarse a partir de una lectura aislada del Fedón, no es obvio que Platón defienda la inmortalidad de la psykhé, la inmortalidad “del alma”. Defiende, por el contrario, que la razón es inmortal, pero no el ser humano. Aquella, es decir “la razón”, es el demonio que nos habita, no somos nosotros mismos, de modo que luego de nuestra muerte es ella la que acaso sobreviva. Por ello, la razón es para Platón el principio inmortal del alma, que durante nuestra vida coexiste con otros principios, mortales éstos. Esta división es mencionada explícitamente en el Fedro, donde el alma es comparada con un carruaje cuyo coche es la razón y cuyos dos caballos tienen talantes opuestos. El caballo blanco representa la templaza y la voluntad. El caballo negro es impulsivo y orgulloso. Esta división tripartita del alma nos permite comprender que la trascendencia de una parte del alma después de la muerte no signifique, para Platón, la inmortalidad del ser humano. Si bien en el Fedón se apela al mito órfico-pitagórico de la transmigración de las almas, justamente por tratarse de un mito evocado por Platón es necesario contraponerlo a la explicación propiamente filosófica que aparece en otros diálogos. Por ejemplo en el Timeo, donde se evoca explícitamente la mortalidad del alma y del cuerpo, presumiblemente de la parte del alma que no es puramente racional sino volitiva (el caballo blanco que, junto con el negro, sería mortal, a diferencia del carro). En resumen, de la lectura de varios diálogos tardíos y siguiendo la interpretación de autores como Michel Narcy, podemos decir esquemáticamente que, para Platón, la razón es inmortal, mientras que el cuerpo y la voluntad son mortales. Un corolario de ello es que lo que hoy llamamos persona humana sería mortal.

Pero el complejo problema de la inmortalidad del alma para Platón no es demasiado importante cuando lo que nos interesa es hacer una breve historia de la mente. A continuación, analizaremos exclusivamente la teoría de la mente que está presente en el diálogo platónico más importante tratándose de la teoría del conocimiento: el Teeteto.
Sócrates pregunta al joven Teeteto qué es el saber. Éste responde, tentativamente, que el conocimiento es la aísthesis traducida como percepción y, a veces, más ampliamente como sensación (para incluir no sólo la vista o el olfato, sino placer, dolor, deseo y temor). Sócrates acaba refutando, contra las tesis del famoso sofista Protágoras, que el saber coincida con la percepción, pues argumenta que existen hombres ignorantes que son capaces de percibir cosas. Antes había mencionado que hay conocimiento asociado con los recuerdos, pero éstos no son propiamente percepciones, de modo que no todo el saber es percepción. Finalmente, un tercer argumento contra la hipótesis de Teeteto es la existencia de la mente. Dado que conocemos por medio de la mente, el saber no puede ser mera percepción. Pero para arribar a esta conclusión, Platón debe probar que existe una cosa llamada la psykhé (en este contexto, sigo a McDowell que traduce dicho término como “mente” y no como “alma”). Veamos.
Sócrates muestra que el verbo ver no supone que los ojos vean, sino que vemos gracias a los ojos. Los oídos no son quienes escuchan sino que son los instrumentos que nos permiten escuchar. De otro modo seríamos como caballos de madera, con ojos y oídos, “pero sin una entidad a donde confluyeran los sentidos. Llamémosla mente o como se prefiera” escribe Platón. La mente conoce algunas cosas por ella misma y otras a través de las capacidades corporales. Entre lo que la mente capta sola se encuentra el ser, la semejanza, la desemejanza, la identidad, la diferencia, lo bueno y lo malo. Cosa curiosa, el personaje Sócrates incluye lo bello y lo feo como cosas que son capturadas mentalmente sin el intermediario de los sentidos. ¿Se trata de un desliz? Es posible, aunque la belleza es, para Platón, algo que se aprehende mediante reflexión y no espontáneamente.
En resumen, el conocimiento se alcanza mediante una actividad no meramente perceptiva sino reflexiva, si bien no autorreflexiva (es decir, no de la mente acerca de ella misma sino, en todo caso, de la mente "ocupada ella misma, por sí misma” de conocer -187ª-).
Es claro que si Platón se toma la molestia de probar deductivamente que existe la mente como una facultad es porque ello no resultaba obvio por la mera existencia de la palabra psykhé. La connotación etimológica de psykhé como aliento no era antes de Platón esa noción mentalista unificada claramente asociada a la cognición y distinta de los sentidos del cuerpo. De hecho, en la época en que Platón escribe hay otros términos circulando que también tienen connotaciones mentalistas, como phrén. En el propio Teeteto, el personaje Sócrates evoca una línea de Eurípides. Hipólito dice:

“Juró la lengua, pero no ha jurado la phrén [φρήν, mente según Bonifaz Nuño, corazón según McDowell].”

Obviamente, una cosa es la noción de mente que defiende Platón y otra muy distinta la mente misma del autor Platón. Pero si una historia de la mente quiere ser algo más que una reconstrucción etimológica, un mero estudio linguístico ¿cuál es la relación entre ambas? La mente de Platón era esa consciencia haciendo filosofía de manera sublime en el siglo IV a.C, pero una consciencia que no tenía el concepto de “dato de los sentidos” sino una noción de interacción entre los efluvios de los sentidos y los de las cosas. Consciencia que no pensaba en que las mentes capturan los conceptos de ser o de bien y que pensaba, en cambio, que atrapan directamente algo proveniente de “el ser” y de “el bien”. Era una mente que no distinguía la mera relación entre ella misma y la realidad de la formulación de contenidos proposicionales acerca del mundo. Esto último se iría logrando en la medida en que generaciones y generaciones de lógicos depuraran a sus propias mentes de algunos de sus vicios más burdos y, por medio de la cultura, transfirieran parte de esos progresos a la sociedad entera. Lo mismo ocurriría con las matemáticas ("los límites de la cosmología de Platón son también los de las matemáticas de su época -escriben Brisson y Pradeau-. El hecho de que la transformación mutua de los elementos sea concebida en función de sus superficies y no de sus volúmenes es un indicio de ello").
Aunque es obvio que existen grandes diferencias culturales entre los contemporáneos y los antiguos, las consecuencias parecen ser que la mente tal como era pensada por los filósofos antiguos era en parte la mente de los filósofos antiguos. No es un azar si Sócrates seguía atribuyendo a la obediencia de los mandatos de su daimonion muchos de sus propios impulsos. Y la mente de Platón, por su parte, casi coincidía con el ejercicio mismo de comprensión del entorno, es decir, sufría de una dificultad para desprender la comprensión de éste de la existencia de sí misma. Era la gran dificultad a vencer, que la mente recién definida, unificado su significado en la palabra psykhé y filtrado de evocaciones metafóricas anteriores (respiración, río, fuego, palabra, espíritu, dios) se desprendiera, se tornara hacia sí misma y fuese autoconsciencia.