20111221

Del Estado laico al subsidio a la venida del Papa

“En vez de epítetos, muéstrenos en qué parte del texto de la reforma al artículo 24 constitucional se vulnera el Estado laico”. Esto piden los defensores de la reciente reforma en materia de libertad religiosa. La petición es sensata, pero quienes sospechan que la reforma vulnera el Estado Laico y no tienen formación en derecho constitucional se han visto en problemas para articular sus sospechas. Intelectuales como Jorge Alcocer o Lorenzo Meyer se preguntan qué sentido tendría para los promotores del PRI y del PAN seguir adelante con la reforma, si en la versión finalmente negociada supuestamente no se modifica nada del fondo del artículo 24.
Para responder a la pregunta de si el texto vulnera el Estado laico, es preciso leer la reforma de la manera en que lo haría la Suprema Corte. Los tribunales constitucionales identifican derechos fundamentales y luego se cercioran de que estén garantizados. Y, en este caso, los derechos fundamentales anteriores a la reforma son distintos de los que surgirían de aprobarse ésta. Hoy aparecen en el artículo 24 los dos siguientes: libertad de creencia religiosa y libertad de culto. Esta última libertad está interpretada en la propia Constitución: “Los actos religiosos de culto público se celebrarán ordinariamente en los templos. Los que extraordinariamente se celebren fuera de éstos se sujetarán a la ley reglamentaria.” Por lo tanto, la libertad de culto es hoy en nuestro país un derecho fundamental que sólo se restringe en el caso de que se ejerza fuera de los templos.
Por su parte, la redacción propuesta del artículo 24 enuncia en el primer párrafo las libertades de convicción ética, conciencia, de religión y la libertad de culto tanto en público como en privado, en lo individual y en lo colectivo. En el fondo, dentro de lo barroco de la lista anterior, lo trascendente es que se elevó a rango de derecho fundamental la libertad de culto en público, ya sea individual o colectivamente.
¿Qué implicaciones tiene que la libertad de culto en público pase a ser un derecho fundamental? El concepto mismo de derechos fundamentales supone que existen también derechos no fundamentales. Podemos discutir, por dar un ejemplo, si el derecho a tomar vacaciones debe ser un derecho fundamental, en cuyo caso correspondería a los trabajadores, a los desempleados y a los niños. A primera vista, ese derecho no parece tan esencial como otros, porque no está justificado en una necesidad básica tan elemental como alimentarse o habitar bajo un techo. Pero como se supone que vivimos en estados democráticos de derecho, si la sociedad decide que el derecho a tomar vacaciones es fundamental y lo consagra en la Constitución, los poderes legislativo y ejecutivo deben implementar políticas para garantizarlo (por ejemplo, campamentos de vacaciones gratuitos para niños pobres). Si son omisos, la Suprema Corte deberá garantizar el derecho a las vacaciones y ordenar a tales poderes lo que proceda.
Si se aprueba la reforma al artículo 24, el Estado deberá tomar medidas para garantizar la libertad de culto en público, en forma individual o colectiva. Esto puede significar, en el peor de los casos, el subsidio a eventos como la venida del Papa. En el mejor de los casos, los abusivos sacerdotes que ya suelen colocar altavoces afuera de sus iglesias para compartirnos su sermón se verán protegidos.
Los ingenuos defensores de la laicidad que también apoyan la reforma al artículo 24 pretenden tranquilizarnos diciendo que el tercer párrafo seguirá señalando que “los actos religiosos de culto público se celebrarán ordinariamente en los templos” y que “los que extraordinariamente se celebren fuera de éstos se sujetarán a la ley reglamentaria”. Pero olvidan que una ley reglamentaria sirve para garantizar los derechos fundamentales, no para restringirlos. Lo que ordena la Constitución no puede ser atenuado por una ley inferior. Por lo tanto, no habrá otras restricciones a la libertad de culto en público que las que deriven de otros derechos fundamentales.
¿Cómo es posible que todo lo anterior no se haya visto y discutido en la Cámara de Diputados? ¿Estamos enunciando una mera teoría del complot? La modificación del artículo 24 constitucional es un ejemplo de constitucionalismo encubierto. Recordemos que para modificar el significado de la oración “Toda la educación que el Estado imparta será gratuita” del artículo 3º, Carlos Salinas promovió, con engaños, otra frase en la Constitución: que el Estado impartiría educación básica y “promovería” el resto. Muchos legisladores no lo notaron pero, años más tarde, los abogados podían aducir que “en estricto sentido, el Estado no imparte la educación superior, sólo la promueve y, por lo tanto, no es gratuita”.

El autor es abogado y doctor en filosofía. Investigador SNI I.

20111205

De las neuro-ciencias a la neuro-charlatanería


Nuevas disciplinas científicas proliferan: la neuro-estética, la neuro-economía, la neuro-antropología, el neuro-derecho, la neuro-literatura, etcétera. Se trata de buscar las bases neurobiológicas de la estética, la economía, la antropología y demás. Gracias a la tecnología llamada “imaginería por resonancia magnética funcional”, algunos científicos prevén establecer el correlato cerebral del disfrute artístico de un cuadro, de las decisiones económicas de un inversionista, del Yo de una persona oriental a diferencia de una occidental. Dado lo riguroso que parece el proyecto (¡al fin darle sustento a las ciencias sociales y humanas!), las universidades se apresuran a apoyar esas líneas de investigación que les dan prestigio y abren un horizonte insospechado de descubrimientos.
Asisto a un congreso de filosofía del derecho y escucho a uno de mis viejos colegas, el Dr. Enrique Cáceres, hablando de cuestiones cerebrales relacionadas con las decisiones de los jueces y del llamado “efecto lucifer” según el cual algunas fuerzas situacionales transforman a un estudiante universitario en un sádico guardián de prisión. Compro el último libro del escritor Jorge Volpi y se trata de un ensayo de neuro-literatura donde leo que “la conciencia es una suerte de parásito que, una vez alojado en nuestra mente, se apodera también de nuestro cuerpo”. El grupo de epistemología de mi universidad organiza una conferencia sobre filosofía de la mente a cargo del Profesor Adrian Cussins y mezclado entre el público escucho decir que “la conciencia es una entidad dudosa y mal definida”. Leo un artículo de neuro-estética y los autores me explican que el aprecio del arte está relacionado con las “neuronas espejo” que nos hacen proyectarnos en la sonrisa de la Gioconda o en los gestos de dolor en el Guernica. Escucho la discusión en un seminario de neuro-economía donde los participantes afirman que si el comportamiento de los agentes no coincide con los modelos ideales de la teoría de la decisión racional, entonces debemos desechar esta última.
No dudaría en rendirme a la evidencia, por sorpresiva que ésta fuese, si la demostración científica de los neuro-científicos fuese contundente. Soy darwiniano y einsteiniano aunque Darwin y Einstein hayan asesinado antiguas certezas sobre el hombre y el tiempo. Si hubiera muerto la noción de conciencia, yo estaría en el velorio. Pero muchas de las neo-neuro-ciencias-humanas carecen de contundencia. Ubicar el correlato neuronal de cierta percepción artística no sirve para interpretar “Las Meninas”, a diferencia del famoso prefacio de Foucault a Las palabras y las cosas desde la filosofía y la historia. Identificar algunas situaciones que fuerzan a los individuos a la maldad o fijar los límites de la cognición económica (quaestio facti), no es suficiente para tirar a la basura teorías normativas (quaestio iuris).
Desde luego que los estudios en ciencias cognitivas tienen valor. Incluso, ciertos resultados experimentales negativos, como el no localizar ciertos “módulos” responsables de alguna conducta, no son necesariamente fracasos pues permiten postular hipótesis alternativas (como la realizabilidad múltiple por varias zonas del cerebro de dichas conductas). Por lo tanto, no considero un desperdicio el financiamiento a los buenos proyectos en neuro-ciencias. O bien, en el caso de Volpi, las ciencias cognitivas le han servido para defender el papel edificante que tiene la literatura para nuestra mente (su argumento de que la literatura nos enseña a ser humanos me parece fundamental). Enrique Peña Nieto podría comenzar su vida de lector con Leer la mente, del citado escritor.
Pero el territorio de la conciencia no es un coto vedado de los neuro-científicos y menos aún de sus intérpretes más superficiales. El multifacético problema de la autoconciencia, de la subjetividad, del Yo y de la identidad individual ha sido un tema central en las ciencias sociales y las humanidades: en la filosofía, de Platón a Foucault, pasando por Hume y Hegel, en la sociología y la antropología lo mismo que en la psicología en sus distintas vertientes. Aunque vista desde la biología la autoconciencia humana se pueda entender solamente como resultado de adaptaciones evolutivas, las perspectivas ofrecidas por aquellas disciplinas son de una contemporaneidad fundamental. De la psykhé social de los antiguos griegos, que ha sido descrita por destacados especialistas de filosofía antigua, al yo confuciano y amerindio que la filosofía mundial comienza apenas a develar, el libro que edité con Miriam Madureira, titulado Autoconocimiento y reflexividad. Perspectivas contemporáneas (Juan Pablos, 2011) se aleja del reduccionismo empirista tan en boga entre muchos seguidores de las llamadas ciencias cognitivas. La presentación se llevará a cabo el jueves 8 de diciembre de 2011 a las 17:00 hrs. en la Casa Rafael Galván, en Zacatecas 94, Col. Roma, Delegación Cuauhtémoc, frente a la plaza Luis Cabrera, México, D.F. Los presentadores serán el Dr. Luis Xavier López Farjeat (UP), el Dr. José Ezcurdia (UNAM) y el Dr. Rodrigo Díaz (UAM-Iztapalapa). Al final, se ofrecerá una copa de vino y bocadillos a los asistentes.

20111018

Carta a mi colega Edur Velasco, en huelga de hambre


Estimado Edur:
Me dirijo a ti porque somos colegas de la UAM, aunque yo no forme parte de tu generación, la de los jóvenes fundadores que revindicaban los valores de la izquierda revolucionaria en los años setenta, sino de otra, los profesores de las Unidades Cuajimalpa y Lerma fundadas en 2005 y 2009. La mayoría de nosotros somos “progresistas” en un sentido que tu considerarás muy restringido (creemos en la lucha cultural contra el racismo, la discriminación sexual y la explotación capitalista, pero casi no estamos sindicalizados y nuestra lucha política no es mucho más activa que la del promedio de los ciudadanos). A varios nuevos profesores de la UAM nos une una cierta moral meritocrática que exige que las plazas sean asignadas a doctores con vocación de investigadores y de manera transparente. Creemos que eso redunda en beneficio de la sociedad y de los estudiantes.
A pesar de la distancia que separa a nuestras generaciones, Edur, recuerdo un breve momento en que coincidimos: una tarde de 1995 viniste a visitar en la explanada de la rectoría de la UNAM la huelga de hambre de varios jóvenes que luchaban por el derecho a la educación y a quienes yo apoyaba como pasante de derecho. En esa época, había indignación no sólo por el gran número de aspirantes excluidos sino porque se habían vendido ilegalmente exámenes de admisión a la UNAM (lo que logramos probar ante la Procuraduría General de la República y desembocó en la creación del CENEVAL). Ese instante, en el que nos conocimos y coincidimos, es suficiente para que hoy que me entero de la huelga de hambre que has iniciado hace varios días, me parezca insoportable no reaccionar de alguna forma.
Aprendí lo duro que es una huelga de hambre viendo las secuelas físicas causadas en mis amigos y representados del movimiento de 1995. Poner en juego la propia vida como forma de acción pacífica puede parecerle trivial a quienes nunca lo han hecho o a los que han aceptado que la existencia humana sea la moneda de cambio del sistema económico y político.
Tu dices que prefieres morirte en la lucha, antes que bajo las enfermedades crónicas que solemos contraer en el oficio de profesor de universidad bajo la presión de los sistemas de control neoliberales. Tus exigencias son tres: obtener que se destine el 2% del PIB mexicano a la educación superior, el aumento del Salario Mínimo y la atención a las demandas del Sindicato Mexicano de Electricistas
Te ofrezco informar de tu combate a mis colegas y alumnos. Estaré también en las manifestaciones que sean convocadas para apoyar la justicia distributiva en nombre de la cual tú estás arriesgando tanto.
Te mando un abrazo solidario,

Bernardo Bolaños
Profesor del Departamento de Humanidades
UAM-Cuajimalpa

20110627

Historia de la mente: Agustín de Hipona































Fue necesaria la influencia cultural norafricana para quebrar la hegemonía del ethos griego en el mundo occidental. Del ideal griego de hombre magnánimo (altivo, valiente, discutidor, celoso de su honor) al de siervo de Dios (humilde, introspectivo, supuestamente amoroso y caritativo). De las virtudes cardinales para Platón (fuerza, templanza, sabiduría, justicia), a las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad). No es un azar que la vida monástica sea un invento copto, es decir, egipcio. Se dice que cuando la iglesia católica eligió en el concilio de Cartago de 417 como doctrina oficial la filosofía del obispo Agustín de la ciudad de Hipona (hoy Annaba, Argelia), comenzó la edad media. Ese corte no me parece mera historia hagiográfica. Los conceptos que Agustín ayudó a moldear (creación, santidad, fe, gracia, persona/prójimo, amor cristiano, la verdad como Dios) fueron la base del pensamiento medieval hegemónico durante quinientos años. No fue, entonces, con la penetración de la cultura arábiga a partir del siglo XI que el occidente se vio transformado por la cultura oriental, sino varios siglos antes.
Vernant afirma que con el surgimiento del hombre santo, el asceta, el anacoreta, el hombre de Dios, también emerge un tipo de individuo. “Una nueva forma de identidad toma cuerpo en ese momento: ella define el individuo humano por sus pensamiento más íntimos, sus imaginaciones secretas, sus sueños nocturnos, sus pulsiones llenas de pecado, la presencia constante, obsesiva, en su fuero interno, de todas las formas de tentación”. Pierre Hadot elige el siglo IV para fijar el surgimiento de la autoconsciencia: “En vez de decir: el alma, Agustín afirma: soy, me conozco, me amo, esos tres actos implicándose mutuamente […] Fueron necesarios cuatro siglos para que el cristianismo alcanzara esta consciencia del yo”.
No es seguro que Agustín haya “anticipado” el cogito cartesiano. Cuando un contemporáneo de Descartes, el padre Mersenne, afirmó que lo había hecho, Pascal salió en defensa del primero: “Quiero preguntar a personas imparciales –escribe Pascal- si el siguiente principio: ‘La materia se encuentra en la imposibilidad natural e insuperable de pensar’, y este otro: ‘Pienso, por lo tanto existo’, son en efecto una misma cosa en la mente de Descartes y en la de San Agustín, quien decía lo mismo hace mil doscientos años”. Enseguida, se responde: “En verdad, estoy lejos de decir que Descartes no sea el verdadero autor, incluso si él tomó [tales principios] de la lectura de aquel gran santo; pues conozco la diferencia que hay entre escribir una palabra aventuradamente, sin hacer una reflexión más larga y profunda, y encontrar en esa palabra una serie admirable de consecuencias, probar la distinción entre la naturaleza material y espiritual, hacer de ello un principio firme y sostenido de la física entera, como lo intentó hacer Descartes. Y, sin examinar si ha tenido éxito en su tentativa, asumo hipotéticamente que lo ha tenido y es como parte de esta suposición que afirmo que esa palabra [cogito] es distinta en sus escritos de la misma cuando es mencionada de manera pasajera en otros, tanto como es distinto un hombre muerto en comparación con uno lleno de vida y de fuerza” (AP 358).
La fuerza de estas palabras es tanto más significativa si pensamos que Pascal era cercano al jansenismo, doctrina católica inspirada en San Agustín y desarrollada por Cornelio Jansen, obispo de origen holandés enfrentado a los jesuitas. En todo caso, es seguro que Agustín afirma, siguiendo a Plotino, que la mente no forma parte del cuerpo y que el darnos cuenta que pensamos no es resultado de una sensación (como, vimos, piensa Aristóteles): “si [el alma] fuera en verdad alguna de estas cosas [fuego, aire, cuerpo] pensaría en ella muy de otra manera que en las demás. Es decir, no pensaría en ellas mediante las ficciones de la fantasía, como se piensa en las cosas ausentes que han estado en contacto con los sentidos, bien se trate de ellas mismas, bien de otras muy semejantes, sino por medio de una presencia íntima y real, no imaginaria (nada hay a la mente más presente que ella misma) […] Si logra despojarse de todos estos fantasmas y no cree que ella sea alguna de estas cosas, lo que de ella misma quede, esto sólo es ella.” En resumen, podemos decir que la autoconsciencia es, en cierto sentido, una invención del cristianismo.

20110621

Aristóteles: autoconocimiento pero no autoconsciencia


Aristóteles describe claramente la existencia de la autoconsciencia… pero en Dios. La esencia misma de Dios consiste en ser “entendimiento que se capta a sí mismo captando lo inteligible”, “pensamiento del pensamiento”. No se trata, desde luego, del dios de Abraham, de Isaac, de Jesucristo, de Pascal, sino del dios de los filósofos y de los sabios. El dios de Aristóteles es semejante a lo que será siglos más tarde el dios de Descartes, en tanto ambos resultan de sendas teorías metafísicas. En el caso de Aristóteles, Dios es la entidad primera que mueve sin estar ella misma en movimiento. Es el primer motor. Pero lo asombroso de Dios es que pueda pensar sin ser cuerpo, pensar siendo mente ¿Hoy nos sorprende que una mente piense? Derbey cree que Aristóteles contrapone el noûs divino al noûs o inteligencia humana: mientras que el pensamiento divino es su propio objeto y se piensa directamente a él mismo, por el contrario, para el estagirita, el conocimiento del hombre lo es siempre de otro (aeì állou) y de sí mismo solamente de manera indirecta (hautēs en parérgōi).
Que, para Aristóteles, la mente humana sea incapaz de poseer la autoconsciencia es reafirmado por otros intérpretes. Brunschvig observa en los griegos “una especie de cogito paradójico que podría formularse de la siguiente manera: me veo (en mi obra o en cualquier otra de las proyecciones de mí mismo [como son mi amigo, mi deudor, mi hijo, mi reflejo, mi sombra]), por lo tanto soy; y soy allí donde me veo; soy esta proyección de mí que veo”.
Pero el asunto es complejo. En la Ética a Nicómaco, Aristóteles menciona claramente que cuando sentimos que pensamos es precisamente cuando sentimos que somos. Siento que pienso, por lo tanto, siento que soy. Haciendo un juicio rápido, esto se parece al cogito ergo sum cartesiano. Eh aquí el párrafo según la traducción de Araujo y Marías: “si el que ve se da cuenta que ve, y el que oye de que oye, y el que anda de que anda, y en todas las otras actividades hay igualmente algo que percibe que estamos actuando y se da cuenta, cuando sentimos, de que estamos sintiendo, y cuando pensamos, de que estamos pensando, y percibir que sentimos o pensamos es percibir que somos” (las cursivas son nuestras, para enfatizar que Aristóteles se refiere a la percepción del propio pensamiento). Jean-Pierre Vernant interpreta precisamente dicho fragmento como una prueba de que Aristóteles se refiere a la autopercepción del propio pensar, distinta de la autoconsciencia : “Existo –interpreta Vernant- porque tengo manos, pies, sentimientos, camino, corro, veo y siento. Hago todo eso y sé que lo hago” (las cursivas son nuestras, para enfatizar que Vernant compara la consciencia o saber acerca de las acciones de nuestro cuerpo con la percepción de nuestro pensamiento que menciona Aristóteles). Pero ¿Por qué compara Vernant el “pensar que sentimos” con el “sentir que pensamos”, invirtiendo los operadores doxásticos? Por el contrario, lo que Aristóteles compara es el “percibir que pensamos” con el “percibir que sentimos”.
La lógica epistémica nos ayuda a formalizar fácilmente el orden de las distintas actitudes proposicionales que están en juego, gracias a operadores doxásticos correspondientes a la sensación y al pensamiento.
Aristóteles dice que [Sentimos o percibimos que (Pensamos que p)] = S P p
Vernant dice que Aristóteles dice que [Pensamos que (Sentimos que p)] = P S p
La autoconsciencia, en todo caso, consistiría en [Pensar que (Pensamos que p)] = P P p
Así, si bien Aristóteles no aludiría en estricto sentido a la autoconsciencia, sí se referiría a la experiencia sensible del funcionamiento de la propia consciencia.
Pero si observamos que el fragmento citado por Vernant proviene de la mente de un filósofo en acción, el Aristóteles histórico, entonces podemos formalizar también esa presencia añadiendo un operador doxástico, el de la de la mente del autor de la reflexión filosófica. Tenemos que [Aristóteles piensa que [Sentimos que [Pensamos que p]]] = P S P p
Como PSPp no significa lo mismo que PPp, debemos concluir junto con los autores citados más arriba que Aristóteles no alude en estricto sentido a la autoconsciencia, ni siquiera en el fragmento mencionado. Alcanzar la autoconsciencia depende ya solamente de la eliminación de ese mediador que es la sensación (S), mediador entre el pensamiento reflexivo del filósofo (P) y la representación de la actividad de su propia mente (Pp).
Kahn observa en Aristóteles “una ausencia total del sentido cartesiano de la radical y necesaria incompatibilidad entre pensamiento o consciencia, por un lado, y extensión física, por el otro”. Es decir que Aristóteles no habría reconocido la separación entre mente y cuerpo, sustancia inextensa y sustancia extensa, y quizá debamos elogiarlo por ello, dado lo problemático que nos resulta hoy explicar la autonomía relativa de la primera con respecto al segundo. Quizá debamos rescatar la poderosa intuición de los antiguos, el pensamiento no se piensa si no existe siempre algo intermedio que lo sienta, es decir, el cuerpo, cerebro y sistema nervioso.
Pero para someter a prueba una conclusión tan fuerte (la de que en Aristóteles la mente es cuerpo y está mediada necesariamente por las sensaciones), vale la pena observar lo que dice en otros textos con respecto a nociones similares a la de autoconsciencia, en particular, la de autoconocimiento. En el libro IV de la Ética a Nicómaco, trata de la virtud llamada megalopsykhia o magnanimidad. Ésta es la grandeza del alma (psykhe) y requiere, además, del conocerse a uno mismo. La grandeza del alma significa grandeza con respecto a cada una de las diferentes virtudes (valentía, templanza, generosidad, franqueza, etcétera), de modo que la persona magnánima tiene que ser virtuosa en general. La magnanimidad es el justo medio entre el vicio de la infamia en el que se colocan por sí mismos los hombres tímidos, y el vicio de quien aspira a honores inmerecidos. En resumen, el megalopsykhos es una persona que se encuentra a medio camino entre el pusilánime y el pretencioso (con aires de superioridad sin fundamento) que no se conocen a sí mismos.
La diferencia entre la autoconsciencia y el autoconocimiento en Aristóteles radicaría en que la primera es concebida como conocimiento meramente contemplativo y autoreferente (reflexivo) de la mente, mientras que el segundo es una phronesis, un conocimiento práctico del sujeto acerca de sí mismo (no acerca de su mente). A pesar de que el libro IV de la Ética a Nicómaco no atribuye directamente la phronesis al megalopsykhos, una interpretación sistemática nos permite hacer esta relación. Por un lado, Aristóteles distingue al hombre magnánimo (libro IV) del filósofo contemplativo (libro X). En los Analíticos posteriores, incluye entre la lista de megalopsykhos célebres a Sócrates, el filósofo comprometido, junto con soldados que tuvieron un gran sentido de compromiso colectivo (Aquiles, Ajax, Alcibíades, Lisandro). Por lo tanto, el "hombre de alma grande" es, para Aristóteles, alguien virtuoso y con un fuerte sentido comunitario.
En conclusión, la autoconsciencia sería, para Aristóteles, una práctica exclusiva de Dios. En cambio, el autoconocimiento dependería de la virtud humana suprema, la magnanimidad. Aunque la descripción del megalopsykhos coincide para nosotros, modernos, con la de un individuo altivo y displicente, que desprecia a la mayoría de los demás, que no busca honores, ni cree depender de la buena suerte, para Aristóteles se trata, literalmente, del tipo de "hombre perfecto" (definición flexible de la perfección humana pues comprende tanto al iracundo Aquiles como al dubitativo Sócrates).

20110612

El abominable refutador de la teoría de la decisión racional

A Zenia Yébenes

Evito pronunciar las palabras “rational choice” durante cenas, cockteles y fiestas de cumpleaños desde que un rechoncho y antipático personaje me preguntó después del homenaje a la Dra. Diez:
-Ah, eres profesor ¿Y qué enseñas?
-Ahora mismo, tengo un curso de filosofía moderna y otro de teoría de la decisión racional -respondí.
-¡El rational choice! ¡Pero si no existe eso, hombre! En economía hemos encontrado que no existe el hombre r-a-c-i-o-n-a-l, el homo economicus.
-Nadie cree ya en la existencia de las mónadas pero leemos en la universidad la Monadología de Leibniz... -reparé.
Soltó una risilla complaciente y se ensartó sin que nadie se lo pidiera en una descripción de su propio objeto de estudio, las “crisis financieras globales”. Me contó que recién había regresado de Estambul, después de conferenciar en Dakar y Quito. Hablaba del fin del capitalismo toyotista, creo, y de la próxima caída del imperio americano. Me dio la impresión de que era una especie de charlatán que recorría el mundo diciendo lo que querían oír académicos de países pequeños y a medio desarrollarse. Más allá de sus peripecias mundiales, esa tarde no logré aprender nada acerca de las crisis financieras.
En otra ocasión, fue una mujer flaca de ojos verdes la que se me acercó en casa de Tania y Jacinto y, con su mejor sonrisa sarcástica y leves golpes a mi esternón con su copa de vino, me espetó: “El rational choice ¿verdad?… pues eso hace muchos años que fue completamente abandonado en las ciencias sociales. Nosotros, en el Colmex, rechazamos a cualquier aspirante al doctorado que no se haya enterado aún de la noticia y en la Revista Mexicana de Análisis Feminista nunca aceptamos esos ridículos enfoques, ni siquiera cuando estaban de moda en los años ochenta…”. Bla-bla-bla. Con esa mujer no me dieron ganas de argumentar que soy un mero expositor de una teoría poseedora de una lógica y una matemática original, elegante y a medio camino entre la psicología y la epistemología, que distingo el cliché “rational choice” del concepto riguroso de “teoría bayesiana de la decisión”, que ésta es útil para estructurar al joven filósofo en tecnicismos necesarios para abordar problemas tan distintos entre sí como la causalidad, el determinismo, la acción comunicativa, la teoría de juegos o la selección natural. Pero preferí agachar sumisamente la cabeza y fingir vergüenza, para que la mujer se calmara. Al fin me soltó y me cambió por el pastel de la fiesta.
Pero ni siquiera esas y otras anécdotas similares me habían preparado a ese terrible encuentro que ocurrió hace más o menos dos años. La secretaria del departamento me había avisado que un joven quería verme y que acudía frecuentemente, poco antes de las 19:00 horas, cuando ni ella, ni yo estábamos ya en la universidad. Se las arreglaba para que el guardia de la tarde le permitiera dejar sucesivas notas, reclamando mi presencia. Si las ignoré fue porque se aproximaban los exámenes finales y pensé que se trataría de un alumno que no estaba en mis listas y quería un trato preferencial. Pero una tarde, mientras calificaba exámenes en mi cubículo, golpeó a la puerta de manera enfática, aunque no grosera.
Era un joven corpulento y barbudo. Vestía un hermoso sweater de lana, mexicano, creo, como los que hacen en Chinconcuac o en Michoacán.
-Quisiera mostrarle, profesor, algunos trabajos míos –dijo, mientras hurgaba en su morral y me entregaba un cuaderno tamaño carta marca Scribe.
-¿Qué es esto? –pregunté.
-Ábralo, por favor –insistió.
Abrí el cuaderno en su primera hoja, pero sólo reconocí un número telefónico acompañado de unas siglas. En el anverso de esa primera hoja, en cambio, encontré una sucesión de símbolos impresionante, pero sin un encabezado que me diera pistas. Abrí al azar el cuaderno en otra parte y encontré nuevos símbolos. Evidentemente, se trataba de pruebas lógicas.
-¿Qué es lo que usted quiere que vea? –pregunté.
-Se trata de una cadena de demostraciones por reducción al absurdo.
-Ya veo.
-Cada una está ligada a la precedente, es decir, se ocupa de refutar el teorema que se probó antes.
-Ridículo –le dije-, no puede usted refutar un teorema de imposibilidad recién probado, a menos que no se tratara de un verdadero teorema.
-Precisamente en eso consiste el gran interés y carácter revolucionario de mi trabajo.
-Sigo sin entender.
-La cadena de demostraciones es exhaustiva en el sentido de que a cada uno de los teoremas le corresponde su refutación. No sólo eso, el orden es descendente. Si usted ve el último de ellos, éste constituye la prueba de la imposibilidad del anterior y así sucesivamente…
-¡Espere! –lo interrumpí-, estoy muy cansado y no entiendo nada de lo que usted me trata de decir, aunque sospecho que no tiene sentido. ¡Además, estos formalismos no corresponden al cálculo de relaciones!
-Desde luego que no, profesor, se trata de lógica de predicados paraconsistente.
-No conozco ese lenguaje, lo siento.
-No se preocupe, tengo conmigo una presentación informal del sistema, bueno, no es realmente un sistema.
Dicho esto, el visitante sacó del morral otro cuaderno Scribe, con una portada igual a la del anterior. Lo abrí con verdadera curiosidad y comencé a leer:

“Sea un individuo A que se enfrenta a las opciones X y Y bajo las siguientes condiciones:
i) Sea la utilidad esperada de X menor a la utilidad esperada de Y si y solamente si A prefiere X sobre Y;
ii) Sea la utilidad esperada de Y menor a la utilidad esperada de X si y solamente si A prefiere Y sobre X;
iii) A elige la opción que le reporta la mayor utilidad esperada.”


Interrumpí la lectura:
-¿Quiere usted decir que el individuo de su ejemplo elige la opción que no prefiere?
-¿Y no es ello posible?
-Desde luego que lo es, pero no se trata entonces de una decisión racional.
-¡Profesor! Observe usted que, de acuerdo con iii), A elige la opción que le reporta la mayor utilidad esperada, tal como lo recomienda la teoría de la decisión racional. El resto son preferencias subjetivas, tan legítimas como cualquier preferencia subjetiva.
-Con todo respeto, amigo, su ejemplo es absurdo y trivial.
-Estamos de acuerdo, profesor, eso es justamente lo que pretendo probar… inicialmente. Enseguida itero la situación y, por reducción al absurdo, demuestro que la decisión absurda es perfectamente racional, para luego producir un nuevo teorema de imposibilidad y así sucesivamente. Mi cadena deductiva es exhaustiva y, lo que es más, se aplica tanto al dominio como al codominio. Sostengo que no existe en la historia de la filosofía otro trabajo que transmita una experiencia tan vívida y rigurosa de la contradicción. Por si fuera poco, como cada teorema de imposibilidad le responde al anterior, hace honor al carácter dialógico de nuestra disciplina y de la dialéctica, tanto de la platónica como de la hegeliana. Y, finalmente, no está de más observar que todas las teorías económicas que soportan el capitalismo se ven arrastradas por este verdadero tornado intelectual, un rabo de nubes como diría Silvio… ¿o no es acaso cierto que en el núcleo mismo del neoliberalismo se encuentran acechando los axiomas del rational choice?
-¡No entiendo, no entiendo! –grité.
-Eureka, profesor, ¡me alegro tanto! ¡estamos de acuerdo!

20110524

La mente para Platón y la mente de Platón


En Platón, la psykhé es a veces lo que solemos llamar “el alma” y, a veces, se le debe traducir como “la mente”. Contra lo que suele pensarse a partir de una lectura aislada del Fedón, no es obvio que Platón defienda la inmortalidad de la psykhé, la inmortalidad “del alma”. Defiende, por el contrario, que la razón es inmortal, pero no el ser humano. Aquella, es decir “la razón”, es el demonio que nos habita, no somos nosotros mismos, de modo que luego de nuestra muerte es ella la que acaso sobreviva. Por ello, la razón es para Platón el principio inmortal del alma, que durante nuestra vida coexiste con otros principios, mortales éstos. Esta división es mencionada explícitamente en el Fedro, donde el alma es comparada con un carruaje cuyo coche es la razón y cuyos dos caballos tienen talantes opuestos. El caballo blanco representa la templaza y la voluntad. El caballo negro es impulsivo y orgulloso. Esta división tripartita del alma nos permite comprender que la trascendencia de una parte del alma después de la muerte no signifique, para Platón, la inmortalidad del ser humano. Si bien en el Fedón se apela al mito órfico-pitagórico de la transmigración de las almas, justamente por tratarse de un mito evocado por Platón es necesario contraponerlo a la explicación propiamente filosófica que aparece en otros diálogos. Por ejemplo en el Timeo, donde se evoca explícitamente la mortalidad del alma y del cuerpo, presumiblemente de la parte del alma que no es puramente racional sino volitiva (el caballo blanco que, junto con el negro, sería mortal, a diferencia del carro). En resumen, de la lectura de varios diálogos tardíos y siguiendo la interpretación de autores como Michel Narcy, podemos decir esquemáticamente que, para Platón, la razón es inmortal, mientras que el cuerpo y la voluntad son mortales. Un corolario de ello es que lo que hoy llamamos persona humana sería mortal.

Pero el complejo problema de la inmortalidad del alma para Platón no es demasiado importante cuando lo que nos interesa es hacer una breve historia de la mente. A continuación, analizaremos exclusivamente la teoría de la mente que está presente en el diálogo platónico más importante tratándose de la teoría del conocimiento: el Teeteto.
Sócrates pregunta al joven Teeteto qué es el saber. Éste responde, tentativamente, que el conocimiento es la aísthesis traducida como percepción y, a veces, más ampliamente como sensación (para incluir no sólo la vista o el olfato, sino placer, dolor, deseo y temor). Sócrates acaba refutando, contra las tesis del famoso sofista Protágoras, que el saber coincida con la percepción, pues argumenta que existen hombres ignorantes que son capaces de percibir cosas. Antes había mencionado que hay conocimiento asociado con los recuerdos, pero éstos no son propiamente percepciones, de modo que no todo el saber es percepción. Finalmente, un tercer argumento contra la hipótesis de Teeteto es la existencia de la mente. Dado que conocemos por medio de la mente, el saber no puede ser mera percepción. Pero para arribar a esta conclusión, Platón debe probar que existe una cosa llamada la psykhé (en este contexto, sigo a McDowell que traduce dicho término como “mente” y no como “alma”). Veamos.
Sócrates muestra que el verbo ver no supone que los ojos vean, sino que vemos gracias a los ojos. Los oídos no son quienes escuchan sino que son los instrumentos que nos permiten escuchar. De otro modo seríamos como caballos de madera, con ojos y oídos, “pero sin una entidad a donde confluyeran los sentidos. Llamémosla mente o como se prefiera” escribe Platón. La mente conoce algunas cosas por ella misma y otras a través de las capacidades corporales. Entre lo que la mente capta sola se encuentra el ser, la semejanza, la desemejanza, la identidad, la diferencia, lo bueno y lo malo. Cosa curiosa, el personaje Sócrates incluye lo bello y lo feo como cosas que son capturadas mentalmente sin el intermediario de los sentidos. ¿Se trata de un desliz? Es posible, aunque la belleza es, para Platón, algo que se aprehende mediante reflexión y no espontáneamente.
En resumen, el conocimiento se alcanza mediante una actividad no meramente perceptiva sino reflexiva, si bien no autorreflexiva (es decir, no de la mente acerca de ella misma sino, en todo caso, de la mente "ocupada ella misma, por sí misma” de conocer -187ª-).
Es claro que si Platón se toma la molestia de probar deductivamente que existe la mente como una facultad es porque ello no resultaba obvio por la mera existencia de la palabra psykhé. La connotación etimológica de psykhé como aliento no era antes de Platón esa noción mentalista unificada claramente asociada a la cognición y distinta de los sentidos del cuerpo. De hecho, en la época en que Platón escribe hay otros términos circulando que también tienen connotaciones mentalistas, como phrén. En el propio Teeteto, el personaje Sócrates evoca una línea de Eurípides. Hipólito dice:

“Juró la lengua, pero no ha jurado la phrén [φρήν, mente según Bonifaz Nuño, corazón según McDowell].”

Obviamente, una cosa es la noción de mente que defiende Platón y otra muy distinta la mente misma del autor Platón. Pero si una historia de la mente quiere ser algo más que una reconstrucción etimológica, un mero estudio linguístico ¿cuál es la relación entre ambas? La mente de Platón era esa consciencia haciendo filosofía de manera sublime en el siglo IV a.C, pero una consciencia que no tenía el concepto de “dato de los sentidos” sino una noción de interacción entre los efluvios de los sentidos y los de las cosas. Consciencia que no pensaba en que las mentes capturan los conceptos de ser o de bien y que pensaba, en cambio, que atrapan directamente algo proveniente de “el ser” y de “el bien”. Era una mente que no distinguía la mera relación entre ella misma y la realidad de la formulación de contenidos proposicionales acerca del mundo. Esto último se iría logrando en la medida en que generaciones y generaciones de lógicos depuraran a sus propias mentes de algunos de sus vicios más burdos y, por medio de la cultura, transfirieran parte de esos progresos a la sociedad entera. Lo mismo ocurriría con las matemáticas ("los límites de la cosmología de Platón son también los de las matemáticas de su época -escriben Brisson y Pradeau-. El hecho de que la transformación mutua de los elementos sea concebida en función de sus superficies y no de sus volúmenes es un indicio de ello").
Aunque es obvio que existen grandes diferencias culturales entre los contemporáneos y los antiguos, las consecuencias parecen ser que la mente tal como era pensada por los filósofos antiguos era en parte la mente de los filósofos antiguos. No es un azar si Sócrates seguía atribuyendo a la obediencia de los mandatos de su daimonion muchos de sus propios impulsos. Y la mente de Platón, por su parte, casi coincidía con el ejercicio mismo de comprensión del entorno, es decir, sufría de una dificultad para desprender la comprensión de éste de la existencia de sí misma. Era la gran dificultad a vencer, que la mente recién definida, unificado su significado en la palabra psykhé y filtrado de evocaciones metafóricas anteriores (respiración, río, fuego, palabra, espíritu, dios) se desprendiera, se tornara hacia sí misma y fuese autoconsciencia.

20110519

Historia de la mente 2: Parménides por sí mismo y por Platón



Que cada traductor elija una equivalencia diferente de la noción de nóos presente en el poema de Parménides (escrito hace dos mil quinientos años) puede desalentar a quien comienza a estudiar filosofía. Unos traducen “espíritu”, otros “pensamiento”, “mente” e incluso “interioridad”. Unos más prefieren colocar la noción griega nóos, sin traducción, como una excepción en medio de las palabras en castellano. En el desacuerdo de los filólogos yo veo la evidencia más poderosa de que es posible escribir una historia cultural de la mente. Si otras nociones griegas no presentan problemas de traducción, pero sí ésta, ello significa que estamos ante algo particularmente sensible a la cultura y al tiempo.
Después, solamente como segunda vía de investigación, debemos aventurarnos a tratar de comprender esas nociones como los antiguos mismos lo hacían. Colli define al nóos como “una verdad circulante a través de la diversidad del mundo”. Esta definición no tiene prácticamente nada que ver con nuestras actuales definiciones de “mente” o “pensamiento”.
Llansó escribe que “una característica del νόος […] que no debe ser en ningún momento olvidada [es] su conexión fundamental con el fenómeno”. Así, el griego arcaico, alimentado como toda la civilización griega del multiculturalismo (pelasgos, cretenses, henetes, egipcios, jonios, eolios, aqueos), tiene una gran riqueza para referirse a la razón y a sus manifestaciones. La palabra logos, sustantivo del verbo légein, decir o hablar, significa tanto “palabra”, como “lenguaje” y “racionalidad cósmica”. Es un concepto entre physis y psykhé, naturaleza y alma. Y, en su conexión con la doxa, entendida como opinión tanto como experiencia de las apariencias, es nóos. ¿Hay algo en nuestro repertorio conceptual judeo-cristiano-cartesiano que pueda acercarnos a aquélla cultura para la que el camino más corto entre la naturaleza y el alma es un fluido de verdad que lo atraviesa todo?
El poema que escribió Parménides en hexámetros influyó profundamente a los filósofos posteriores. Pero cuando uno lee por primera vez los fragmentos que nos han llegado, no entiende mucho y se pregunta ¿por qué este texto es tan importante? También nos preguntamos, ¿si hoy se entiende a la filosofía como argumentación, cómo un poema puede ser filosofía? Afortunadamente, una segunda lectura, informada, del poema lo hace aparentemente claro y profundo.
Manoseado por los grandes nombres desde el siglo V a.C hasta el siglo XX, parecía que el poema de Parménides no podía ser leído con neutralidad. Platón vio en él a un platónico, Bertrand Russell a un russeliano y Heidegger a un heideggeriano. Pero estas interpretaciones interesadas del poema son mucho más oscuras que el poema mismo, al menos como lo podemos leer hoy gracias al esfuerzo de los filólogos. Mientras que el diálogo de Platón llamado Parménides es uno de los textos más retorcidos y locos de la historia de la filosofía, el poema del verdadero Parménides tiene al menos una posible lectura amable y maravillosa:
Una diosa invita al joven filósofo a instruirse y le señala tres vías de la razón. La primera es la de la verdad inconmovible, la verdad perfectamente redonda, la verdad necesaria. La segunda es la vía de la doxa, entendida como opinión o experiencia acerca de las cambiantes apariencias. Esta vía es peligrosa porque el mundo de los fenómenos no nos permite un conocimiento estable. Finalmente, existe una tercera vía que es intransitable, la de pensar lo imposible, pensar que el ser es y no es, cosa absurda; pensar que “hay nada”, cosa más absurda aún. La vía recomendada por la diosa lleva a Parménides a un conocimiento aparentemente firme, el de lo que es necesariamente.
Escrito un siglo después, el diálogo platónico llamado Parménides, en cambio, concluye desde la locura misma que “si lo uno no es, nada sería”. Dicho de otro modo, luego de un trayecto serpenteante, irreconstruible desde la lógica que nacería sólo después (e incluso desde la lógica matemática del siglo XX), Platón pare una conclusión aparentemente lógica: que el ser es, la nada no. Pero una vez que ha sido parida, esta razón filosofante lanza un grito deprimente: el resto de las cosas, aparte de lo uno, dice el personaje Parménides de Platón, son absolutamente todo y no lo son, aparecen como absolutamente todo y no lo aparecen, ya sea con respecto a sí mismas como entre ellas.
El Parménides es el diálogo platónico que sirve de introducción al Teeteto. En este último, el autor pretende salvarnos del naufragio parmenídeo y, en parte, lo logra.

20110513

Historia de la mente: de Bourdieu a Heráclito


Creo útiles los esfuerzos por hacer una historia de la mente o de la razón. "Hay una historia de la razón -escribe Bourdieu- lo que no quiere decir que la razón se reduzca a su historia sino que existen las condiciones históricas de la aparición de formas sociales de comunicación que hacen posible la producción de verdad". Pero hacer esta historia es casi como caminar en terreno minado. Tomemos el caso de una polémica intelectual contemporánea entre admirados profesores de filosofía griega. De acuerdo con Jean Pierre Vernant, la máxima délfica “conócete a ti mismo” no recomendaba la introspección, ni el autoanálisis para descubrir al “yo”. En realidad, según el autor francés, se trataba de conocer los límites propios, reconocerse mortal y no pretender equipararse a los dioses. En el mismo sentido, de acuerdo con la Dra. Leticia Flores Farfán, fue Sócrates quien "interpretó la máxima délfica de 'Conócete a ti mismo' como un examen introspectivo de conciencia que nos llevaría al autoconocimiento, al verdadero saber de lo que en realidad somos". Antes, los griegos no habrían practicado la introspección y se reconocían a sí mismos gracias a la imagen propia que los otros les reenvíaban; como dice el diálogo socrático Alcibíades gracias a su propio reflejo en las pupilas del otro (véase el libro de Flores Farfán, En el espejo de tus pupilas. Ensayos sobre alteridad en Grecia antigua, Mexico: Editarte, 2011).
En cambio, el Dr. Enrique Hülsz, también de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, aduce varios fragmentos de Heráclito para sostener que "el vínculo logos-psykhe es bastante explícito [...] El primero de éstos parece la metáfora de una búsqueda interior, hacia los límites de la psykhe, que no pueden ser alcanzados por ningún camino, debido a su 'logos profundo'". Las siguientes traducciones de fragmentos de Heráclito son suyas:

[B45] "Si vas a los límites del alma, no los encontrarías aunque recorrieras todos los caminos: tan profundo es su logos."

Hülsz escribe que "quizás en este fragmento Heráclito explique el contenido implícito en su declaración de haberse investigado a sí mismo". En efecto, otro fragmento reza literalmente [B101] "Yo me investigué a mí mismo".

Hay, al menos, dos fragmentos más de Herácito que vienen a cuento:

[B1 13] "Común a todos es pensar"

[B1 16] "Todos los hombres participan del conocerse a sí mismos y del ser sensatos"

Por otro lado, Heráclito parece anticipar la expropiación interior del Daimonion socrático. Este Daimonion era una voz interior, un murmullo del más allá que progresivamente se habría de convertir en "el yo". Pero Heráclito anticipa esta revolución cuando escribe:

[B119] "ethos anthropoi daimon"

Es decir, el carácter del hombre es su daimon. La propuesta de traducción de Hülsz es:

[B119] "Para el hombre, el carácter (ethos) es destino (daimon)"

...sin embargo, parece conveniente tener en mente el sentido directo de daimon, como espíritu guardián. Porque entonces el significado del aforismo es, como explica Daniel W. Graham, que para el hombre la suerte no depende de tener un demonio afortunado (eudaimon) o maldito (dusdaimon), sino del propio carácter. Mientras encontramos una referencia anterior, el fragmento [B119] de Heráclito puede ser considerado, entonces, como un certificado de nacimiento del concepto de voluntad (antes el destino del hombre depende de un daimon, de una especie de tona y a partir de Heráclito reposa en el hombre mismo).
Pero, volviendo a la polémica antes referida, estos fragmentos pueden ser interpretados en un sentido no introspectivo, sino fisiológico. El surgimiento de la voluntad no supone necesariamente el de un "yo". Como escribe Gaos, en Heráclito "es posible, en efecto, que la explicación del mundo sea una extensión de la explicación del hombre, en lugar de ser ésta una aplicación de aquélla: cosa semejante se encontró en el fragmento de Anaxímenes". Gaos se refiere a que para este último presocrático el aliento que constituye nuestra psykhe nos permite transpolar y afirmar que "un aliento y un aire circunda y sujeta el mundo entero". De la misma manera, Heráclito se percata que somos como ríos, fluimos, y ese conocerse a sí mismo le permite acceder al logos que fluye igualmente como un río, logos entendido no necesariamente como lenguaje y razón, no necesariamente como fundamento del "yo", sino como fluido físico y como racionalidad cósmica, exterior. Aplicada a la Grecia antigua, el concepto de alma inmaterial, de sustancia inextensa, es quizá un anacronismo cartesiano.
En todo caso, es claro que la cognición humana, interpretada ya sea como fluido, alma o mente, es una herramienta universal de los homo sapiens anterior a Babilonia, Grecia, Mesomérica y todas las civilizaciones antiguas (en palabras de Heráclito: [B1 13] "Común a todos es pensar"). Desde la epistème que nos es propia en el siglo XXI, creemos que la psykhe siempre ha sido actividad cerebral, pero no debemos pensar que siempre fue alma, mente o autoconsciencia. Porque existe una historia natural de la cognición humana que debe contarse en términos evolutivos, pero hay otra, la de los ejericios de esa misma cognición humana, que no es patrimonio uniforme de todos los pueblos y culturas (en palabras de Heráclito, hay psykhes bárbaras [B107] y "aunque este logos es real y verdadero siempre los hombres se tornan incapaces de comprenderlo, tanto antes de escucharlo como después de haberlo escuchado por primera vez" [B1]). En conclusión, existe una historia cultural de la cognición humana que debe contarse en sus propios términos, como autocomprensión, autointerpretación y autoconstrucción.

20110509

Los cuatro infinitos: Anaximandro y Pascal































Un habitante de la ciudad de Mileto, llamado Tales, pensaba que todas las cosas están hechas de agua. Su discípulo, Anaximandro, postuló en cambio lo indeterminado, el infinito. De éste venimos y a éste regresamos. La naturaleza es, literalmente, donde se nace (tanto en español como en la palabra griega sin traducción physis) y, aunque no lo refleje la etimología, a donde se muere. El antiguo fragmento que alude a la aún más antigua opinión de Anaximandro es de Teofrasto y es el siguiente (la traducción es de José Gaos):
"Anaximandro... proclama principio y elemento de los seres lo infinito, habiendo sido el primero en introducir este nombre del principio. Dice, en efecto, que el principio no es ni el agua, ni ningún otro de los llamados elementos, sino otra cierta naturaleza, infinita, de la que se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos; pues 'en aquello en que los seres tienen su origen, en eso mismo viene a parar su destrucción, según lo que es necesario; porque se hacen justicia y dan reparación unos a otros de su injusticia, en el orden del tiempo', como dice en estos términos un tanto poéticos."
Varios conceptos están amasijados en este primer atisbo de filosofía en la historia. Lo indeterminado o infinito, que hoy ya no son los mismos conceptos pero que lo fueron o fueron quizá un tercer concepto en la mente de los griegos (to apeiron). Unos seres vienen a compensar la injusticia causada por otros, en un equilibrio cósmico. ¿La injusticia es en el fragmento sinónimo de lo existente, como justicia es regresar a lo indeterminado? Heidegger se pregunta en el siglo XX ¿por qué hay algo en vez de nada? y los físicos del CERN en el siglo XXI también lo hacen. ¿El estado "justo" sería que todo fuese indeterminado, como parece haber intuido Anaximandro y, por ello, es pertinente la pregunta de Heidegger y de los físicos de por qué hay algo?
Si somos admiradores incondicionales de los griegos, helenocéntricos, veremos en aquel pensamiento de Anaximandro la intuición primera, incluso el origen de la razón. Si somos más críticos, veremos en él el origen de un prejuicio que aún nos infecta. El mismo prejuicio de Hesíodo que, en Los trabajos y los días, aconsejaba ya: "escucha a la justicia, Diké, no dejes crecer la inmoderación, Hybris" (213). El mismo que, en la tragedia griega de la época clásica, significa el equilibrio fatal del mundo: la Hybris de Edipo que se acuesta con su madre y mata a su padre es la causa de su muerte, la de Hipólito que rechaza el sexo que le ofrece Afrodita, la mismísima diosa del amor, es causa de la suya. Las muertes de Edipo y de Hipólito son justicia hecha, equilibrio restaurado (Diké). Mueren quienes desafían el equilibrio cósmico.
Pero, para Anaximandro, ese equilibrio natural que existe antes y después de la existencia no es otra cosa que lo indeterminado que parece ser infinito.
Desde la física del siglo XIX, algunos dirían que lo anterior significa una anticipación de la ley según la cual el orden acaba por regresar al caos por entropía. Y el nihilismo del siglo XX querrá que Anaximandro era uno de los suyos, que venimos de la nada. Pero este presocrático fue más lúcido que Sartre en el sentido de que postuló que venimos de lo indeterminado, que no es la nada, y a ello volveremos.
Otro presocrático, Empédocles de Agrigento, imaginó que el mundo es una esfera infinita (Sphairos redondo). Ya en nuestra era, debieron ser místicos esotéricos y cristianos los que aceptasen con menor repulsión un universo semejante: esfera infinita cuyo centro está en todas partes. Después de la lógica de Aristóteles y de la astronomía de Ptolomeo, la mayoría de los filósofos, en cambio, ya no podían pensar un universo indeterminado. Al menos hasta Galileo, Bruno y Pascal. El primero se había distanciado de la idea de un mundo encerrado en una esfera de estrellas fijas, mundo que aún era el de Kepler y Copérnico; pero Galileo no afirmó categóricamente que el universo fuese infinito. Para Giordano Bruno y para Pascal, en cambio, la infinitud del universo era una evidencia. Regresan así a Anaximandro y a Empédocles.
Pero los dos infinitos de Pascal lo son en sentido extensivo. Nuestra mirada se pierde en la extensión del cielo sin que encuentre límites al espacio e, igualmente, se pierde en la extensión microscópica de los animales diminutos. En cambio, el infinito de Anaximandro es intensivo. Nuestra vida se pierde, antes de nuestro nacimiento y después de nuestra muerte, en lo indeterminado. Sumados, se trata de cuatro infinitos.
¿Y qué es el hombre frente a ellos? No una nada, como escribió Pascal por modestia cristiana. Tampoco un todo o micro-cosmos como creían los renacentistas y Leibniz. Acaso sirva de algo decir que es sólo una determinación momentánea.

20110419

La polémica sobre el Museo Soumaya


¿Si me gusta el Museo Soumaya de Carlos Slim entonces he dejado de ser de izquierda? Algunos piensan que las convicciones políticas deben reflejarse incluso en el gusto artístico. Ese razonamiento va contra el principio kantiano de autonomía del juicio estético.
La historia de la pintura y de la escultura es una de las disciplinas más propicias para comprender el tiempo. Sí, el tiempo, ese misterio físico y filosófico. Los fósiles y huesos de dinosaurios también sirven para eso pero la pintura y la escultura son creaciones culturales y nos dan pistas de objetos del pasado que no eran meramente físicos: no sólo mandíbulas y genes sino la mente de un artista renacentista o los retratos de la oligarquía criolla del México independiente. En una época en la que los laboratorios pretenden tener el monopolio del estudio objetivo del tiempo (pruebas de carbono 14, genealogías mediante secuenciación de genes, modelos del origen del tiempo mediante colisiones de iones en un acelerador de partículas, etc.), los museos de pintura y escultura son verdaderos archivos que dan testimonio de la dignidad y la complejidad de los estudios humanísticos. Un buen experto en arte puede ser más exacto en la datación de una pieza que una prueba de carbono 14.
Y, sin embargo, algunos artistas y críticos de arte contemporáneo creen realmente que no deben abrirse nuevos museos de pintura y escultura. Otros críticos del Museo Soumaya creen que éste reúne piezas sin ton, ni son, sin “un argumento”. Opino, en cambio, que el museo contiene colecciones notables (monedas, retratos mexicanos del siglo XIX, escultura europea del siglo XX) y ejemplares representativos de estilos importantes de la pintura occidental de varios siglos (argumento cronológico).
Se habla mucho del pillaje que las metrópolis europeas hicieron de los objetos de otras culturas. Pero el Louvre, el British Museum, el Pérgamo y otras grandes instituciones con colecciones de piezas no europeas se construyeron no sólo gracias al pillaje de conquistadores y exploradores sino también gracias al coleccionismo privado y a sus donaciones. En México, carecíamos de un lote representativo de obras de clásicos de la pintura y escultura europea de los últimos 500 años por la ausencia de conquistas y exploradores, pero también por la falta de coleccionistas lo suficientemente ricos. Ahora contamos con uno, con sus joyas y también con sus piezas menores e incluso dudosas. También contamos con una polémica intelectual acerca del acervo Soumaya y ésta será positiva. Creo que aprenderemos más de la historia del arte si los críticos logran probar que algunos de los cuadros del museo son falsos que si Teresa del Conde, Raquel Tibol u otro experto mexicano conocido es nuevamente el curador de éste como lo es de otros museos y exposiciones mexicanos. Con sus problemas, el Museo Soumaya tiene una museografía distinta y una atmósfera propia que refrescan la mirada.

20110405

¿Qué pasó en Costa de Marfil?


Contra lo que dice el lugar común, las causas de la reciente guerra civil en Costa de Marfil, así como de la inestabilidad política que la precedió, no son "complejas". Se relacionan, desde luego, con la historia colonial del país y con la geopolítica contemporánea, pero en esta ocasión las principales determinantes son internas. Concretamente, en el origen de la guerra está la mezquindad y ambición desmedida de los caudillos locales.
Luego de la muerte, en diciembre de 1993, del primer y único Presidente que había tenido la Costa de Marfil desde la independencia, Felix Houphouet-Boigny, nuevos aspirantes a caudillos comienzan a jugar con las reglas electorales y constitucionales para beneficiarse y excluir a los adversarios. En particular, para eliminar del terreno electoral a Alassane Ouattara, antiguo Primer Ministro, tecnócrata de alto nivel del FMI y candidato fuerte en el norte musulmán del país. A Ouattara se le estigmatiza por haber pasado su infancia en el vecino país de Burkina Faso. Así, el nuevo presidente Henri Donan Bedié inventa como slogan la exótica noción de “marfilanidad” (Ivoirité) para excluir a su contrincante Ouattara. Bedié consigue derrotar a Ouattara y, de paso, construir un muro étnico entre 15 millones de personas. Fractura artificial, oportunista, en un país donde al menos 35 por ciento de la población es extranjera o de origen extranjero. En 1998, Bedié se propone perpetuarse en el poder y promueve una reforma constitucional en su favor, pero un golpe de estado acaba con su gobierno y el caudillo termina refugiándose en Togo y luego en Francia.
El autor del golpe, el general Robert Guei, hace votar el 23 de julio de 2000, una nueva Constitución que consagra la obra maestra de su antecesor: el concepto de “marfilanidad”. En el colmo del absurdo, se exige ser hijo de marfileños después de tres generaciones. Con ello, el nuevo caudillo excluye la candidatura del eterno adversario de origen burquinés, Ouattara. Poco le importa que el nuevo enfrentamiento entre Ouattara y Guéi cristalice de manera definitiva los enfrentamientos étnicos y los actos de xenofobia contra los inmigrantes y la población musulmana. A partir de 2001, el nuevo presidente, el socialista Gbabo, llega al poder e insiste en el tema de la “marfilanidad” con Ouattara en mente. Giué intentará otro golpe de Estado, esta vez fallido, y quedarán en la lucha de caudillos Gbabo y Ouattara, en un país al borde de la guerra civil. Ambos enfrentan con las armas a sus bases (cristiana y musulmana, sureña y norteña). Los seguidores de Ouattara se alzan bajo el Movimiento Patriótico de Costa de Marfil. Luego de los primeros enfrentamientos, las conferencias internacionales se suceden para tratar de encontrar un acuerdo. Junto con las negociaciones diplomáticas, el país experimenta recurrentemente matanzas de opositores políticos.
El periodo presidencial de Laurent Gbagbo termina en 2005, pero éste retrasa las elecciones año tras año. Finalmente, se celebran ¡hasta 2010! El 2 de diciembre de ese año, la Comisión Electoral declara a Alassane Ouattara ganador de la elección presidencial. Sin embargo, el Consejo Constitucional revisa el proceso e invalida más de 500 mil votos de regiones pro-Ouattara. Horas más tarde, Ouattara se declara también presidente y reinicia la guerra civil. La Unión Africana, las Naciones Unidas y la ex-potencia colonial, Francia, apoyan a Ouattara.
Así, una reforma legal instrumentalizada en la lucha de los candidatos presidenciales en Costa de Marfil se ha transformado en un enfrentamiento étnico y religioso de grandes dimensiones. Es verdad que la conclusión de la guerra supuso la intervención directa del ejército francés bajo el argumento de salvar vidas civiles (en primer lugar, la de los miles de franceses que habitan en ese país africano). Pero también lo es que la legitimidad de Ouattara era ampliamente reconocida a nivel internacional.
Aunque parezca extraño, los actuales conflictos armados en Libia y Costa de Marfil son una mezcla de luchas locales a favor de la democracia y de intervenciones coloniales. Reconocer este doble carácter es la única manera de superar el falso dilema al que tratan de llevarnos algunas lecturas latinoamericanas superficiales. Tanto quienes defienden exclusivamente la interpretación colonialista como quienes ven en esas revoluciones movimientos democratizadores autónomos se quedan cortos. Frente al doble carácter de esos movimientos es necesario adoptar una doble exigencia: por un lado, que se eviten masacres de civiles y se instaure la democracia, y, por el otro, vigilar que las potencias coloniales no exploten la nueva situación, una vez alcanzada la paz, mediante expoliación económica. Para hacer esto último es necesario interesarse en la situación de los países africanos y apoyar su independencia económica y política no solamente cuando están en guerra, sino durante los periodos de paz.

20110309

Contra el PRD y a favor del Ministro Cossío

Algo está ocurriendo en México que hace que los linchamientos de presuntos delincuentes que de manera cíclica ocurren en pueblos y pequeñas ciudades ahora estén ocurriendo a nivel nacional por televisión y en los periódicos. La misma falta de reflexión, de argumentos, la ira transformada en discurso flamígero, la apelación a ser implacables. Leo hoy miércoles en La Jornada un desplegado que llama a la Suprema Corte de Justicia de la Nación a condenar a tres acusados en el caso de la presunta violación de un niño en el Instituto educativo "San Felipe", en Oaxaca. Lo firma el grupo parlamentario del PRD en la Cámara de Diputados, que dice que "se han considerado plenamente demostrados los elementos del delito de violación equiparada".
Si esto último fuera verdad, no habría controversia en la opinión pública y entre los jueces (dos ministros de la Corte a favor y dos en contra de condenar a los acusados). Si los diputados exageran es porque creen que la causa vale la pena. En eso se equivocan. Los policías judiciales también suelen exagerar al realizar investigaciones para que "los culpables no se escapen", como declara uno de ellos en el famoso documental Presunto Culpable.
No debemos exagerar, no debemos ser demasiado enfáticos cuando se trata de procesos judiciales porque junto a las víctimas del crimen están las víctimas de los errores judiciales, junto al interés superior del niño existe la presunción de inocencia.
Para quien desee escapar a la lógica del linchamiento, propongo un ejercicio intelectual. Primera premisa: Las penas deben ser proporcionales a la gravedad de los delitos. Un delito menor tiene una pena menor y a un delito grave corresponde una pena de prisión grave. La violación de un niño es un delito muy grave al cual corresponde una pena muy grave. Segunda premisa: Liberar al culpable de un delito grave es grave, mientras que liberar al culpable de un delito menor es un mal menor. Condenar a un inocente a una larga pena de prisión es grave, mientras que condenar a un inocente a una pena de prisión breve es menos grave. Conclusión: el interés superior del menor es protegido cuando el legislador lo protege estableciendo penas muy severas para los delitos contra menores, no cuando los jueces condenan a probables inocentes.
En estos tiempos en los que todos estamos alarmados por el crimen y la inseguridad, me solidarizo con quienes tratan de pensar con claridad, como el Ministro José Ramón Cossío, que ha optado por hacer valer la presunción de inocencia en este caso a pesar de la presión de la opinión pública.

20110214

Florence Cassez y el problema de la plausibilidad

Ronald Allen sugiere que la presunción de inocencia debe aplicarse del siguiente modo: si la explicación de lo ocurrido que expone la defensa es plausible, entonces esa versión debe prevalecer por encima de la versión de la parte acusadora. Para muchos mexicanos no es plausible que las víctimas de un secuestro culpen a una persona inocente y, por lo tanto, creen que Florence Cassez es culpable más allá de toda duda razonable. Lo mismo suelen creer muchos ciudadanos miembros de jurados en otros casos supuestamente obvios antes de escuchar al abogado defensor. Pero si soberanía mexicana significa en primer lugar pensar por nosotros mismos, invito al lector a ponerse en los pies de un individuo que vive la siguiente historia.
Una persona que llamaremos “la víctima” es secuestrada por un par de individuos que llamaremos “los criminales seguros”. Luego de sufrir una horrible experiencia de encierro, pánico y humillación, “la víctima” es por fin liberada. Posteriormente, la policía detiene a tres individuos, entre ellos los dos “criminales seguros”. Al verlos, “la víctima” reconoce a estos últimos, no así al tercero. Un abogado o un policía le plantea a “la víctima” el siguiente dilema: si usted sólo reconoce a dos de los sospechosos, el tercero aportará una coartada, será un testigo de descargo de “los criminales seguros” y es probable que los tres salgan libres. En cambio, si usted dice reconocer a los tres, en ese caso “los criminales seguros” serán castigados y el tercer individuo también; ello representa un problema de consciencia para usted, pero piense que la probabilidad de que el tercero sea completamente inocente es ínfima, pues se trata de la pareja sentimental de uno de “los criminales seguros”.
La historia anterior es simplemente un modelo o experimento mental como los que son empleados en la teoría de juegos aplicada al derecho (véase Baird, Douglas G., Gertner, Robert H. y Picker, Randall, Game Theory and the Law, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, Londres, 2002). Sirve para evaluar qué comportamientos son los que las leyes incitan en la sociedad. Si usted fuera “la víctima” ¿qué haría? Suponiendo que, lleno de temor y de deseo de justicia, usted prefiriera condenar a “los criminales seguros” antes que salvar a un probable cómplice, dirá que reconoce a los tres sospechosos.
El ejercicio intelectual anterior va más allá del caso Florence Cassez. Nuestro sistema de justicia, tal y como funciona actualmente, no maximiza la utilidad de declarar con sinceridad. No podemos afirmar que las víctimas de la banda de Los Zodiaco declararon con falsedad y culparon a Florence Cassez sin fundamento, porque el modelo que hemos presentado es meramente hipotético, no está basado en la prueba del polígrafo aplicada a personas reales (de hecho poco confiable) o en otras pruebas empíricas. El modelo anterior sólo nos dice que las víctimas de ese episodio criminal tenían incentivos estratégicos para decir que reconocían a la posible cómplice. Máxime cuando ésta comenzó a poner en peligro toda la acusación al denunciar el montaje televisivo de la detención. En conclusión, contra lo que piensan muchos mexicanos, la defensa de Florence Cassez cuenta con una versión plausible.
Después de haber leído lo anterior, el lector puede volver a preguntarse ¿por qué Cristina Ríos Valladares no identificó en una primera instancia la voz de Florence Cassez? O bien, por ejemplo ¿por qué cuando fue entrevistado por Carmen Aristegui, Ezequiel Elizalde prefirió no responder a las preguntas concretas de la inquisitiva periodista acerca de los detalles de su contacto con Cassez? Elizalde Flores adujo que el recuerdo era demasiado doloroso, pero ¿era esa la única razón?

20110210

¿Testigos confiables en el caso Florence Cassez?

Las fuentes de error en las sentencias judiciales están fuertemente asociadas a los testigos oculares. Se calcula que 60% de las condenas falsas en Estados Unidos están relacionadas con testigos de cargo que no conocían al procesado y 20% con testigos que sí conocían al procesado. Las identificaciones de supuestos acusados por parte de testigos oculares son una manera estándar y fácil de condenar a una persona. Pero aproximadamente el 4% de esas condenas en Estados Unidos son falsas y por lo menos el 3.2% de las identificaciones que hacen los testigos oculares también son falsas, según el Dr. Larry Laudan, investigador de la UNAM. Él nos ha enseñado que la identificación de desconocidos es 300% menos confiable que la identificación de personas que ya conocen al testigo. Por esa razón, Laudan concluye que en general la identificación del testigo ocular por desconocidos se presta a confusión en alrededor del 10% de los casos. Además, cuando el testigo en el momento del crimen está bajo mucho estrés (por ejemplo, porque está secuestrado) su capacidad para identificar correctamente al delincuente es menos efectiva. Que una víctima de un delito violento recuerde bien los detalles físicos de su agresor es, estadísticamente, menos probable que si no sufría estrés.
En el caso de Florence Cassez, las declaraciones de la víctima Cristina Ríos Valladares y de su hijo fueron cambiantes, lo que aumenta las probabilidades de error judicial. El juez dijo frívolamente que esos cambios eran normales en personas que han sufrido un secuestro, pero no se basó en estadísticas o estudios empíricos para afirmar eso. Además, dos de las víctimas también se equivocaron al identificar una casa relacionada con los hechos delictivos (la de "Lupita").
Como profesor de epistemología y de derecho, opino que los jueces debieron aplicar el principio "in dubio pro reo", la presunción de inocencia, pues es plausible que Florence Cassez sea inocente.

20110111




"A menudo, una de las tímidas palomas que llevan ambrosía al padre Zeus cae sobre la roca, pero el padre crea otra, con el fin de que el número quede completo."
La Odisea, rapsodia XI

Vana creencia de los antiguos griegos
pensar que esos otros, los animales,
(entiéndase caballos, aves o borregos),
venían de Zeus en números iguales.

Los mexicanos pensaban otra cosa,
que hubieron perros, guajolotes y peces.
Cada época era frágil como una mariposa.
¡Creación y cataclismo, naces, desapareces!

El cielo se ensangrienta cada ocaso.
Diario el sol muere y la oscuridad
es una miniatura del fracaso.
La vida está cercada de calamidad.

Soy el jaguar que suda en la enramada
muy cerca del asfalto y del campo cercado.
Añoro la humedad de selva sosegada,
suspiro de cansancio, hambriento, resignado.

A la sombra de inmensos ahuehuetes
yo degusté la pulpa de agutíes y de ciervos.
Hoy devoro ratones, bebo agua de retretes.
Sólo espero el final de estos espacios yermos.

Ustedes, los dioses-animales, amos de los colores,
del hierro y de las llamas, están también enfermos.
Verán morir su mundo con terribles dolores.