20110524

La mente para Platón y la mente de Platón


En Platón, la psykhé es a veces lo que solemos llamar “el alma” y, a veces, se le debe traducir como “la mente”. Contra lo que suele pensarse a partir de una lectura aislada del Fedón, no es obvio que Platón defienda la inmortalidad de la psykhé, la inmortalidad “del alma”. Defiende, por el contrario, que la razón es inmortal, pero no el ser humano. Aquella, es decir “la razón”, es el demonio que nos habita, no somos nosotros mismos, de modo que luego de nuestra muerte es ella la que acaso sobreviva. Por ello, la razón es para Platón el principio inmortal del alma, que durante nuestra vida coexiste con otros principios, mortales éstos. Esta división es mencionada explícitamente en el Fedro, donde el alma es comparada con un carruaje cuyo coche es la razón y cuyos dos caballos tienen talantes opuestos. El caballo blanco representa la templaza y la voluntad. El caballo negro es impulsivo y orgulloso. Esta división tripartita del alma nos permite comprender que la trascendencia de una parte del alma después de la muerte no signifique, para Platón, la inmortalidad del ser humano. Si bien en el Fedón se apela al mito órfico-pitagórico de la transmigración de las almas, justamente por tratarse de un mito evocado por Platón es necesario contraponerlo a la explicación propiamente filosófica que aparece en otros diálogos. Por ejemplo en el Timeo, donde se evoca explícitamente la mortalidad del alma y del cuerpo, presumiblemente de la parte del alma que no es puramente racional sino volitiva (el caballo blanco que, junto con el negro, sería mortal, a diferencia del carro). En resumen, de la lectura de varios diálogos tardíos y siguiendo la interpretación de autores como Michel Narcy, podemos decir esquemáticamente que, para Platón, la razón es inmortal, mientras que el cuerpo y la voluntad son mortales. Un corolario de ello es que lo que hoy llamamos persona humana sería mortal.

Pero el complejo problema de la inmortalidad del alma para Platón no es demasiado importante cuando lo que nos interesa es hacer una breve historia de la mente. A continuación, analizaremos exclusivamente la teoría de la mente que está presente en el diálogo platónico más importante tratándose de la teoría del conocimiento: el Teeteto.
Sócrates pregunta al joven Teeteto qué es el saber. Éste responde, tentativamente, que el conocimiento es la aísthesis traducida como percepción y, a veces, más ampliamente como sensación (para incluir no sólo la vista o el olfato, sino placer, dolor, deseo y temor). Sócrates acaba refutando, contra las tesis del famoso sofista Protágoras, que el saber coincida con la percepción, pues argumenta que existen hombres ignorantes que son capaces de percibir cosas. Antes había mencionado que hay conocimiento asociado con los recuerdos, pero éstos no son propiamente percepciones, de modo que no todo el saber es percepción. Finalmente, un tercer argumento contra la hipótesis de Teeteto es la existencia de la mente. Dado que conocemos por medio de la mente, el saber no puede ser mera percepción. Pero para arribar a esta conclusión, Platón debe probar que existe una cosa llamada la psykhé (en este contexto, sigo a McDowell que traduce dicho término como “mente” y no como “alma”). Veamos.
Sócrates muestra que el verbo ver no supone que los ojos vean, sino que vemos gracias a los ojos. Los oídos no son quienes escuchan sino que son los instrumentos que nos permiten escuchar. De otro modo seríamos como caballos de madera, con ojos y oídos, “pero sin una entidad a donde confluyeran los sentidos. Llamémosla mente o como se prefiera” escribe Platón. La mente conoce algunas cosas por ella misma y otras a través de las capacidades corporales. Entre lo que la mente capta sola se encuentra el ser, la semejanza, la desemejanza, la identidad, la diferencia, lo bueno y lo malo. Cosa curiosa, el personaje Sócrates incluye lo bello y lo feo como cosas que son capturadas mentalmente sin el intermediario de los sentidos. ¿Se trata de un desliz? Es posible, aunque la belleza es, para Platón, algo que se aprehende mediante reflexión y no espontáneamente.
En resumen, el conocimiento se alcanza mediante una actividad no meramente perceptiva sino reflexiva, si bien no autorreflexiva (es decir, no de la mente acerca de ella misma sino, en todo caso, de la mente "ocupada ella misma, por sí misma” de conocer -187ª-).
Es claro que si Platón se toma la molestia de probar deductivamente que existe la mente como una facultad es porque ello no resultaba obvio por la mera existencia de la palabra psykhé. La connotación etimológica de psykhé como aliento no era antes de Platón esa noción mentalista unificada claramente asociada a la cognición y distinta de los sentidos del cuerpo. De hecho, en la época en que Platón escribe hay otros términos circulando que también tienen connotaciones mentalistas, como phrén. En el propio Teeteto, el personaje Sócrates evoca una línea de Eurípides. Hipólito dice:

“Juró la lengua, pero no ha jurado la phrén [φρήν, mente según Bonifaz Nuño, corazón según McDowell].”

Obviamente, una cosa es la noción de mente que defiende Platón y otra muy distinta la mente misma del autor Platón. Pero si una historia de la mente quiere ser algo más que una reconstrucción etimológica, un mero estudio linguístico ¿cuál es la relación entre ambas? La mente de Platón era esa consciencia haciendo filosofía de manera sublime en el siglo IV a.C, pero una consciencia que no tenía el concepto de “dato de los sentidos” sino una noción de interacción entre los efluvios de los sentidos y los de las cosas. Consciencia que no pensaba en que las mentes capturan los conceptos de ser o de bien y que pensaba, en cambio, que atrapan directamente algo proveniente de “el ser” y de “el bien”. Era una mente que no distinguía la mera relación entre ella misma y la realidad de la formulación de contenidos proposicionales acerca del mundo. Esto último se iría logrando en la medida en que generaciones y generaciones de lógicos depuraran a sus propias mentes de algunos de sus vicios más burdos y, por medio de la cultura, transfirieran parte de esos progresos a la sociedad entera. Lo mismo ocurriría con las matemáticas ("los límites de la cosmología de Platón son también los de las matemáticas de su época -escriben Brisson y Pradeau-. El hecho de que la transformación mutua de los elementos sea concebida en función de sus superficies y no de sus volúmenes es un indicio de ello").
Aunque es obvio que existen grandes diferencias culturales entre los contemporáneos y los antiguos, las consecuencias parecen ser que la mente tal como era pensada por los filósofos antiguos era en parte la mente de los filósofos antiguos. No es un azar si Sócrates seguía atribuyendo a la obediencia de los mandatos de su daimonion muchos de sus propios impulsos. Y la mente de Platón, por su parte, casi coincidía con el ejercicio mismo de comprensión del entorno, es decir, sufría de una dificultad para desprender la comprensión de éste de la existencia de sí misma. Era la gran dificultad a vencer, que la mente recién definida, unificado su significado en la palabra psykhé y filtrado de evocaciones metafóricas anteriores (respiración, río, fuego, palabra, espíritu, dios) se desprendiera, se tornara hacia sí misma y fuese autoconsciencia.