El abominable refutador de la teoría de la decisión racional

A Zenia Yébenes

Evito pronunciar las palabras “rational choice” durante cenas, cockteles y fiestas de cumpleaños desde que un rechoncho y antipático personaje me preguntó después del homenaje a la Dra. Diez:
-Ah, eres profesor ¿Y qué enseñas?
-Ahora mismo, tengo un curso de filosofía moderna y otro de teoría de la decisión racional -respondí.
-¡El rational choice! ¡Pero si no existe eso, hombre! En economía hemos encontrado que no existe el hombre r-a-c-i-o-n-a-l, el homo economicus.
-Nadie cree ya en la existencia de las mónadas pero leemos en la universidad la Monadología de Leibniz... -reparé.
Soltó una risilla complaciente y se ensartó sin que nadie se lo pidiera en una descripción de su propio objeto de estudio, las “crisis financieras globales”. Me contó que recién había regresado de Estambul, después de conferenciar en Dakar y Quito. Hablaba del fin del capitalismo toyotista, creo, y de la próxima caída del imperio americano. Me dio la impresión de que era una especie de charlatán que recorría el mundo diciendo lo que querían oír académicos de países pequeños y a medio desarrollarse. Más allá de sus peripecias mundiales, esa tarde no logré aprender nada acerca de las crisis financieras.
En otra ocasión, fue una mujer flaca de ojos verdes la que se me acercó en casa de Tania y Jacinto y, con su mejor sonrisa sarcástica y leves golpes a mi esternón con su copa de vino, me espetó: “El rational choice ¿verdad?… pues eso hace muchos años que fue completamente abandonado en las ciencias sociales. Nosotros, en el Colmex, rechazamos a cualquier aspirante al doctorado que no se haya enterado aún de la noticia y en la Revista Mexicana de Análisis Feminista nunca aceptamos esos ridículos enfoques, ni siquiera cuando estaban de moda en los años ochenta…”. Bla-bla-bla. Con esa mujer no me dieron ganas de argumentar que soy un mero expositor de una teoría poseedora de una lógica y una matemática original, elegante y a medio camino entre la psicología y la epistemología, que distingo el cliché “rational choice” del concepto riguroso de “teoría bayesiana de la decisión”, que ésta es útil para estructurar al joven filósofo en tecnicismos necesarios para abordar problemas tan distintos entre sí como la causalidad, el determinismo, la acción comunicativa, la teoría de juegos o la selección natural. Pero preferí agachar sumisamente la cabeza y fingir vergüenza, para que la mujer se calmara. Al fin me soltó y me cambió por el pastel de la fiesta.
Pero ni siquiera esas y otras anécdotas similares me habían preparado a ese terrible encuentro que ocurrió hace más o menos dos años. La secretaria del departamento me había avisado que un joven quería verme y que acudía frecuentemente, poco antes de las 19:00 horas, cuando ni ella, ni yo estábamos ya en la universidad. Se las arreglaba para que el guardia de la tarde le permitiera dejar sucesivas notas, reclamando mi presencia. Si las ignoré fue porque se aproximaban los exámenes finales y pensé que se trataría de un alumno que no estaba en mis listas y quería un trato preferencial. Pero una tarde, mientras calificaba exámenes en mi cubículo, golpeó a la puerta de manera enfática, aunque no grosera.
Era un joven corpulento y barbudo. Vestía un hermoso sweater de lana, mexicano, creo, como los que hacen en Chinconcuac o en Michoacán.
-Quisiera mostrarle, profesor, algunos trabajos míos –dijo, mientras hurgaba en su morral y me entregaba un cuaderno tamaño carta marca Scribe.
-¿Qué es esto? –pregunté.
-Ábralo, por favor –insistió.
Abrí el cuaderno en su primera hoja, pero sólo reconocí un número telefónico acompañado de unas siglas. En el anverso de esa primera hoja, en cambio, encontré una sucesión de símbolos impresionante, pero sin un encabezado que me diera pistas. Abrí al azar el cuaderno en otra parte y encontré nuevos símbolos. Evidentemente, se trataba de pruebas lógicas.
-¿Qué es lo que usted quiere que vea? –pregunté.
-Se trata de una cadena de demostraciones por reducción al absurdo.
-Ya veo.
-Cada una está ligada a la precedente, es decir, se ocupa de refutar el teorema que se probó antes.
-Ridículo –le dije-, no puede usted refutar un teorema de imposibilidad recién probado, a menos que no se tratara de un verdadero teorema.
-Precisamente en eso consiste el gran interés y carácter revolucionario de mi trabajo.
-Sigo sin entender.
-La cadena de demostraciones es exhaustiva en el sentido de que a cada uno de los teoremas le corresponde su refutación. No sólo eso, el orden es descendente. Si usted ve el último de ellos, éste constituye la prueba de la imposibilidad del anterior y así sucesivamente…
-¡Espere! –lo interrumpí-, estoy muy cansado y no entiendo nada de lo que usted me trata de decir, aunque sospecho que no tiene sentido. ¡Además, estos formalismos no corresponden al cálculo de relaciones!
-Desde luego que no, profesor, se trata de lógica de predicados paraconsistente.
-No conozco ese lenguaje, lo siento.
-No se preocupe, tengo conmigo una presentación informal del sistema, bueno, no es realmente un sistema.
Dicho esto, el visitante sacó del morral otro cuaderno Scribe, con una portada igual a la del anterior. Lo abrí con verdadera curiosidad y comencé a leer:

“Sea un individuo A que se enfrenta a las opciones X y Y bajo las siguientes condiciones:
i) Sea la utilidad esperada de X menor a la utilidad esperada de Y si y solamente si A prefiere X sobre Y;
ii) Sea la utilidad esperada de Y menor a la utilidad esperada de X si y solamente si A prefiere Y sobre X;
iii) A elige la opción que le reporta la mayor utilidad esperada.”


Interrumpí la lectura:
-¿Quiere usted decir que el individuo de su ejemplo elige la opción que no prefiere?
-¿Y no es ello posible?
-Desde luego que lo es, pero no se trata entonces de una decisión racional.
-¡Profesor! Observe usted que, de acuerdo con iii), A elige la opción que le reporta la mayor utilidad esperada, tal como lo recomienda la teoría de la decisión racional. El resto son preferencias subjetivas, tan legítimas como cualquier preferencia subjetiva.
-Con todo respeto, amigo, su ejemplo es absurdo y trivial.
-Estamos de acuerdo, profesor, eso es justamente lo que pretendo probar… inicialmente. Enseguida itero la situación y, por reducción al absurdo, demuestro que la decisión absurda es perfectamente racional, para luego producir un nuevo teorema de imposibilidad y así sucesivamente. Mi cadena deductiva es exhaustiva y, lo que es más, se aplica tanto al dominio como al codominio. Sostengo que no existe en la historia de la filosofía otro trabajo que transmita una experiencia tan vívida y rigurosa de la contradicción. Por si fuera poco, como cada teorema de imposibilidad le responde al anterior, hace honor al carácter dialógico de nuestra disciplina y de la dialéctica, tanto de la platónica como de la hegeliana. Y, finalmente, no está de más observar que todas las teorías económicas que soportan el capitalismo se ven arrastradas por este verdadero tornado intelectual, un rabo de nubes como diría Silvio… ¿o no es acaso cierto que en el núcleo mismo del neoliberalismo se encuentran acechando los axiomas del rational choice?
-¡No entiendo, no entiendo! –grité.
-Eureka, profesor, ¡me alegro tanto! ¡estamos de acuerdo!

La mente para Platón y la mente de Platón

En Platón, la psykhé es a veces lo que solemos llamar “el alma” y, a veces, se le debe traducir como “la mente”. Contra lo que suele pensarse a partir de una lectura aislada del Fedón, no es obvio que Platón defienda la inmortalidad de la psykhé, la inmortalidad “del alma”. Defiende, por el contrario, que la razón es inmortal, pero no el ser humano. Aquella, es decir “la razón”, es el demonio que nos habita, no somos nosotros mismos, de modo que luego de nuestra muerte es ella la que acaso sobreviva. Por ello, la razón es para Platón el principio inmortal del alma, que durante nuestra vida coexiste con otros principios, mortales éstos. Esta división es mencionada explícitamente en el Fedro, donde el alma es comparada con un carruaje cuyo coche es la razón y cuyos dos caballos tienen talantes opuestos. El caballo blanco representa la templaza y la voluntad. El caballo negro es impulsivo y orgulloso. Esta división tripartita del alma nos permite comprender que la trascendencia de una parte del alma después de la muerte no signifique, para Platón, la inmortalidad del ser humano. Si bien en el Fedón se apela al mito órfico-pitagórico de la transmigración de las almas, justamente por tratarse de un mito evocado por Platón es necesario contraponerlo a la explicación propiamente filosófica que aparece en otros diálogos. Por ejemplo en el Timeo, donde se evoca explícitamente la mortalidad del alma y del cuerpo, presumiblemente de la parte del alma que no es puramente racional sino volitiva (el caballo blanco que, junto con el negro, sería mortal, a diferencia del carro). En resumen, de la lectura de varios diálogos tardíos y siguiendo la interpretación de autores como Michel Narcy, podemos decir esquemáticamente que, para Platón, la razón es inmortal, mientras que el cuerpo y la voluntad son mortales. Un corolario de ello es que lo que hoy llamamos persona humana sería mortal.

Pero el complejo problema de la inmortalidad del alma para Platón no es demasiado importante cuando lo que nos interesa es hacer una breve historia de la mente. A continuación, analizaremos exclusivamente la teoría de la mente que está presente en el diálogo platónico más importante tratándose de la teoría del conocimiento: el Teeteto.
Sócrates pregunta al joven Teeteto qué es el saber. Éste responde, tentativamente, que el conocimiento es la aísthesis traducida como percepción y, a veces, más ampliamente como sensación (para incluir no sólo la vista o el olfato, sino placer, dolor, deseo y temor). Sócrates acaba refutando, contra las tesis del famoso sofista Protágoras, que el saber coincida con la percepción, pues argumenta que existen hombres ignorantes que son capaces de percibir cosas. Antes había mencionado que hay conocimiento asociado con los recuerdos, pero éstos no son propiamente percepciones, de modo que no todo el saber es percepción. Finalmente, un tercer argumento contra la hipótesis de Teeteto es la existencia de la mente. Dado que conocemos por medio de la mente, el saber no puede ser mera percepción. Pero para arribar a esta conclusión, Platón debe probar que existe una cosa llamada la psykhé (en este contexto, sigo a McDowell que traduce dicho término como “mente” y no como “alma”). Veamos.
Sócrates muestra que el verbo ver no supone que los ojos vean, sino que vemos gracias a los ojos. Los oídos no son quienes escuchan sino que son los instrumentos que nos permiten escuchar. De otro modo seríamos como caballos de madera, con ojos y oídos, “pero sin una entidad a donde confluyeran los sentidos. Llamémosla mente o como se prefiera” escribe Platón. La mente conoce algunas cosas por ella misma y otras a través de las capacidades corporales. Entre lo que la mente capta sola se encuentra el ser, la semejanza, la desemejanza, la identidad, la diferencia, lo bueno y lo malo. Cosa curiosa, el personaje Sócrates incluye lo bello y lo feo como cosas que son capturadas mentalmente sin el intermediario de los sentidos. ¿Se trata de un desliz? Es posible, aunque la belleza es, para Platón, algo que se aprehende mediante reflexión y no espontáneamente.
En resumen, el conocimiento se alcanza mediante una actividad no meramente perceptiva sino reflexiva, si bien no autorreflexiva (es decir, no de la mente acerca de ella misma sino, en todo caso, de la mente "ocupada ella misma, por sí misma” de conocer -187ª-).
Es claro que si Platón se toma la molestia de probar deductivamente que existe la mente como una facultad es porque ello no resultaba obvio por la mera existencia de la palabra psykhé. La connotación etimológica de psykhé como aliento no era antes de Platón esa noción mentalista unificada claramente asociada a la cognición y distinta de los sentidos del cuerpo. De hecho, en la época en que Platón escribe hay otros términos circulando que también tienen connotaciones mentalistas, como phrén. En el propio Teeteto, el personaje Sócrates evoca una línea de Eurípides. Hipólito dice:

“Juró la lengua, pero no ha jurado la phrén [φρήν, mente según Bonifaz Nuño, corazón según McDowell].”

Obviamente, una cosa es la noción de mente que defiende Platón y otra muy distinta la mente misma del autor Platón. Pero si una historia de la mente quiere ser algo más que una reconstrucción etimológica, un mero estudio linguístico ¿cuál es la relación entre ambas? La mente de Platón era esa consciencia haciendo filosofía de manera sublime en el siglo IV a.C, pero una consciencia que no tenía el concepto de “dato de los sentidos” sino una noción de interacción entre los efluvios de los sentidos y los de las cosas. Consciencia que no pensaba en que las mentes capturan los conceptos de ser o de bien y que pensaba, en cambio, que atrapan directamente algo proveniente de “el ser” y de “el bien”. Era una mente que no distinguía la mera relación entre ella misma y la realidad de la formulación de contenidos proposicionales acerca del mundo. Esto último se iría logrando en la medida en que generaciones y generaciones de lógicos depuraran a sus propias mentes de algunos de sus vicios más burdos y, por medio de la cultura, transfirieran parte de esos progresos a la sociedad entera. Lo mismo ocurriría con las matemáticas ("los límites de la cosmología de Platón son también los de las matemáticas de su época -escriben Brisson y Pradeau-. El hecho de que la transformación mutua de los elementos sea concebida en función de sus superficies y no de sus volúmenes es un indicio de ello").
Aunque es obvio que existen grandes diferencias culturales entre los contemporáneos y los antiguos, las consecuencias parecen ser que la mente tal como era pensada por los filósofos antiguos era en parte la mente de los filósofos antiguos. No es un azar si Sócrates seguía atribuyendo a la obediencia de los mandatos de su daimonion muchos de sus propios impulsos. Y la mente de Platón, por su parte, casi coincidía con el ejercicio mismo de comprensión del entorno, es decir, sufría de una dificultad para desprender la comprensión de éste de la existencia de sí misma. Era la gran dificultad a vencer, que la mente recién definida, unificado su significado en la palabra psykhé y filtrado de evocaciones metafóricas anteriores (respiración, río, fuego, palabra, espíritu, dios) se desprendiera, se tornara hacia sí misma y fuese autoconsciencia.

Historia de la mente 2: Parménides por sí mismo y por Platón

Que cada traductor elija una equivalencia diferente de la noción de nóos presente en el poema de Parménides (escrito hace dos mil quinientos años) puede desalentar a quien comienza a estudiar filosofía. Unos traducen “espíritu”, otros “pensamiento”, “mente” e incluso “interioridad”. Unos más prefieren colocar la noción griega nóos, sin traducción, como una excepción en medio de las palabras en castellano. En el desacuerdo de los filólogos yo veo la evidencia más poderosa de que es posible escribir una historia cultural de la mente. Si otras nociones griegas no presentan problemas de traducción, pero sí ésta, ello significa que estamos ante algo particularmente sensible a la cultura y al tiempo.
Después, solamente como segunda vía de investigación, debemos aventurarnos a tratar de comprender esas nociones como los antiguos mismos lo hacían. Colli define al nóos como “una verdad circulante a través de la diversidad del mundo”. Esta definición no tiene prácticamente nada que ver con nuestras actuales definiciones de “mente” o “pensamiento”.
Llansó escribe que “una característica del νόος […] que no debe ser en ningún momento olvidada [es] su conexión fundamental con el fenómeno”. Así, el griego arcaico, alimentado como toda la civilización griega del multiculturalismo (pelasgos, cretenses, henetes, egipcios, jonios, eolios, aqueos), tiene una gran riqueza para referirse a la razón y a sus manifestaciones. La palabra logos, sustantivo del verbo légein, decir o hablar, significa tanto “palabra”, como “lenguaje” y “racionalidad cósmica”. Es un concepto entre physis y psykhé, naturaleza y alma. Y, en su conexión con la doxa, entendida como opinión tanto como experiencia de las apariencias, es nóos. ¿Hay algo en nuestro repertorio conceptual judeo-cristiano-cartesiano que pueda acercarnos a aquélla cultura para la que el camino más corto entre la naturaleza y el alma es un fluido de verdad que lo atraviesa todo?
El poema que escribió Parménides en hexámetros influyó profundamente a los filósofos posteriores. Pero cuando uno lee por primera vez los fragmentos que nos han llegado, no entiende mucho y se pregunta ¿por qué este texto es tan importante? También nos preguntamos, ¿si hoy se entiende a la filosofía como argumentación, cómo un poema puede ser filosofía? Afortunadamente, una segunda lectura, informada, del poema lo hace aparentemente claro y profundo.
Manoseado por los grandes nombres desde el siglo V a.C hasta el siglo XX, parecía que el poema de Parménides no podía ser leído con neutralidad. Platón vio en él a un platónico, Bertrand Russell a un russeliano y Heidegger a un heideggeriano. Pero estas interpretaciones interesadas del poema son mucho más oscuras que el poema mismo, al menos como lo podemos leer hoy gracias al esfuerzo de los filólogos. Mientras que el diálogo de Platón llamado Parménides es uno de los textos más retorcidos y locos de la historia de la filosofía, el poema del verdadero Parménides tiene al menos una posible lectura amable y maravillosa:
Una diosa invita al joven filósofo a instruirse y le señala tres vías de la razón. La primera es la de la verdad inconmovible, la verdad perfectamente redonda, la verdad necesaria. La segunda es la vía de la doxa, entendida como opinión o experiencia acerca de las cambiantes apariencias. Esta vía es peligrosa porque el mundo de los fenómenos no nos permite un conocimiento estable. Finalmente, existe una tercera vía que es intransitable, la de pensar lo imposible, pensar que el ser es y no es, cosa absurda; pensar que “hay nada”, cosa más absurda aún. La vía recomendada por la diosa lleva a Parménides a un conocimiento aparentemente firme, el de lo que es necesariamente.
Escrito un siglo después, el diálogo platónico llamado Parménides, en cambio, concluye desde la locura misma que “si lo uno no es, nada sería”. Dicho de otro modo, luego de un trayecto serpenteante, irreconstruible desde la lógica que nacería sólo después (e incluso desde la lógica matemática del siglo XX), Platón pare una conclusión aparentemente lógica: que el ser es, la nada no. Pero una vez que ha sido parida, esta razón filosofante lanza un grito deprimente: el resto de las cosas, aparte de lo uno, dice el personaje Parménides de Platón, son absolutamente todo y no lo son, aparecen como absolutamente todo y no lo aparecen, ya sea con respecto a sí mismas como entre ellas.
El Parménides es el diálogo platónico que sirve de introducción al Teeteto. En este último, el autor pretende salvarnos del naufragio parmenídeo y, en parte, lo logra.

Historia de la mente: de Bourdieu a Heráclito

Creo útiles los esfuerzos por hacer una historia de la mente o de la razón. "Hay una historia de la razón -escribe Bourdieu- lo que no quiere decir que la razón se reduzca a su historia sino que existen las condiciones históricas de la aparición de formas sociales de comunicación que hacen posible la producción de verdad". Pero hacer esta historia es casi como caminar en terreno minado. Tomemos el caso de una polémica intelectual contemporánea entre admirados profesores de filosofía griega. De acuerdo con Jean Pierre Vernant, la máxima délfica “conócete a ti mismo” no recomendaba la introspección, ni el autoanálisis para descubrir al “yo”. En realidad, según el autor francés, se trataba de conocer los límites propios, reconocerse mortal y no pretender equipararse a los dioses. En el mismo sentido, de acuerdo con la Dra. Leticia Flores Farfán, fue Sócrates quien "interpretó la máxima délfica de 'Conócete a ti mismo' como un examen introspectivo de conciencia que nos llevaría al autoconocimiento, al verdadero saber de lo que en realidad somos". Antes, los griegos no habrían practicado la introspección y se reconocían a sí mismos gracias a la imagen propia que los otros les reenvíaban; como dice el diálogo socrático Alcibíades gracias a su propio reflejo en las pupilas del otro (véase el libro de Flores Farfán, En el espejo de tus pupilas. Ensayos sobre alteridad en Grecia antigua, Mexico: Editarte, 2011).
En cambio, el Dr. Enrique Hülsz, también de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, aduce varios fragmentos de Heráclito para sostener que "el vínculo logos-psykhe es bastante explícito [...] El primero de éstos parece la metáfora de una búsqueda interior, hacia los límites de la psykhe, que no pueden ser alcanzados por ningún camino, debido a su 'logos profundo'". Las siguientes traducciones de fragmentos de Heráclito son suyas:

[B45] "Si vas a los límites del alma, no los encontrarías aunque recorrieras todos los caminos: tan profundo es su logos."

Hülsz escribe que "quizás en este fragmento Heráclito explique el contenido implícito en su declaración de haberse investigado a sí mismo". En efecto, otro fragmento reza literalmente [B101] "Yo me investigué a mí mismo".

Hay, al menos, dos fragmentos más de Herácito que vienen a cuento:

[B1 13] "Común a todos es pensar"

[B1 16] "Todos los hombres participan del conocerse a sí mismos y del ser sensatos"

Por otro lado, Heráclito parece anticipar la expropiación interior del Daimonion socrático. Este Daimonion era una voz interior, un murmullo del más allá que progresivamente se habría de convertir en "el yo". Pero Heráclito anticipa esta revolución cuando escribe:

[B119] "ethos anthropoi daimon"

Es decir, el carácter del hombre es su daimon. La propuesta de traducción de Hülsz es:

[B119] "Para el hombre, el carácter (ethos) es destino (daimon)"

...sin embargo, parece conveniente tener en mente el sentido directo de daimon, como espíritu guardián. Porque entonces el significado del aforismo es, como explica Daniel W. Graham, que para el hombre la suerte no depende de tener un demonio afortunado (eudaimon) o maldito (dusdaimon), sino del propio carácter. Mientras encontramos una referencia anterior, el fragmento [B119] de Heráclito puede ser considerado, entonces, como un certificado de nacimiento del concepto de voluntad (antes el destino del hombre depende de un daimon, de una especie de tona y a partir de Heráclito reposa en el hombre mismo).
Pero, volviendo a la polémica antes referida, estos fragmentos pueden ser interpretados en un sentido no introspectivo, sino fisiológico. El surgimiento de la voluntad no supone necesariamente el de un "yo". Como escribe Gaos, en Heráclito "es posible, en efecto, que la explicación del mundo sea una extensión de la explicación del hombre, en lugar de ser ésta una aplicación de aquélla: cosa semejante se encontró en el fragmento de Anaxímenes". Gaos se refiere a que para este último presocrático el aliento que constituye nuestra psykhe nos permite transpolar y afirmar que "un aliento y un aire circunda y sujeta el mundo entero". De la misma manera, Heráclito se percata que somos como ríos, fluimos, y ese conocerse a sí mismo le permite acceder al logos que fluye igualmente como un río, logos entendido no necesariamente como lenguaje y razón, no necesariamente como fundamento del "yo", sino como fluido físico y como racionalidad cósmica, exterior. Aplicada a la Grecia antigua, el concepto de alma inmaterial, de sustancia inextensa, es quizá un anacronismo cartesiano.
En todo caso, es claro que la cognición humana, interpretada ya sea como fluido, alma o mente, es una herramienta universal de los homo sapiens anterior a Babilonia, Grecia, Mesomérica y todas las civilizaciones antiguas (en palabras de Heráclito: [B1 13] "Común a todos es pensar"). Desde la epistème que nos es propia en el siglo XXI, creemos que la psykhe siempre ha sido actividad cerebral, pero no debemos pensar que siempre fue alma, mente o autoconsciencia. Porque existe una historia natural de la cognición humana que debe contarse en términos evolutivos, pero hay otra, la de los ejericios de esa misma cognición humana, que no es patrimonio uniforme de todos los pueblos y culturas (en palabras de Heráclito, hay psykhes bárbaras [B107] y "aunque este logos es real y verdadero siempre los hombres se tornan incapaces de comprenderlo, tanto antes de escucharlo como después de haberlo escuchado por primera vez" [B1]). En conclusión, existe una historia cultural de la cognición humana que debe contarse en sus propios términos, como autocomprensión, autointerpretación y autoconstrucción.

Los cuatro infinitos: Anaximandro y Pascal

Un habitante de la ciudad de Mileto, llamado Tales, pensaba que todas las cosas están hechas de agua. Su discípulo, Anaximandro, postuló en cambio lo indeterminado, el infinito. De éste venimos y a éste regresamos. La naturaleza es, literalmente, donde se nace (tanto en español como en la palabra griega sin traducción physis) y, aunque no lo refleje la etimología, a donde se muere. El antiguo fragmento que alude a la aún más antigua opinión de Anaximandro es de Teofrasto y es el siguiente (la traducción es de José Gaos):
"Anaximandro... proclama principio y elemento de los seres lo infinito, habiendo sido el primero en introducir este nombre del principio. Dice, en efecto, que el principio no es ni el agua, ni ningún otro de los llamados elementos, sino otra cierta naturaleza, infinita, de la que se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos; pues 'en aquello en que los seres tienen su origen, en eso mismo viene a parar su destrucción, según lo que es necesario; porque se hacen justicia y dan reparación unos a otros de su injusticia, en el orden del tiempo', como dice en estos términos un tanto poéticos."
Varios conceptos están amasijados en este primer atisbo de filosofía en la historia. Lo indeterminado o infinito, que hoy ya no son los mismos conceptos pero que lo fueron o fueron quizá un tercer concepto en la mente de los griegos (to apeiron). Unos seres vienen a compensar la injusticia causada por otros, en un equilibrio cósmico. ¿La injusticia es en el fragmento sinónimo de lo existente, como justicia es regresar a lo indeterminado? Heidegger se pregunta en el siglo XX ¿por qué hay algo en vez de nada? y los físicos del CERN en el siglo XXI también lo hacen. ¿El estado "justo" sería que todo fuese indeterminado, como parece haber intuido Anaximandro y, por ello, es pertinente la pregunta de Heidegger y de los físicos de por qué hay algo?
Si somos admiradores incondicionales de los griegos, helenocéntricos, veremos en aquel pensamiento de Anaximandro la intuición primera, incluso el origen de la razón. Si somos más críticos, veremos en él el origen de un prejuicio que aún nos infecta. El mismo prejuicio de Hesíodo que, en Los trabajos y los días, aconsejaba ya: "escucha a la justicia, Diké, no dejes crecer la inmoderación, Hybris" (213). El mismo que, en la tragedia griega de la época clásica, significa el equilibrio fatal del mundo: la Hybris de Edipo que se acuesta con su madre y mata a su padre es la causa de su muerte, la de Hipólito que rechaza el sexo que le ofrece Afrodita, la mismísima diosa del amor, es causa de la suya. Las muertes de Edipo y de Hipólito son justicia hecha, equilibrio restaurado (Diké). Mueren quienes desafían el equilibrio cósmico.
Pero, para Anaximandro, ese equilibrio natural que existe antes y después de la existencia no es otra cosa que lo indeterminado que parece ser infinito.
Desde la física del siglo XIX, algunos dirían que lo anterior significa una anticipación de la ley según la cual el orden acaba por regresar al caos por entropía. Y el nihilismo del siglo XX querrá que Anaximandro era uno de los suyos, que venimos de la nada. Pero este presocrático fue más lúcido que Sartre en el sentido de que postuló que venimos de lo indeterminado, que no es la nada, y a ello volveremos.
Otro presocrático, Empédocles de Agrigento, imaginó que el mundo es una esfera infinita (Sphairos redondo). Ya en nuestra era, debieron ser místicos esotéricos y cristianos los que aceptasen con menor repulsión un universo semejante: esfera infinita cuyo centro está en todas partes. Después de la lógica de Aristóteles y de la astronomía de Ptolomeo, la mayoría de los filósofos, en cambio, ya no podían pensar un universo indeterminado. Al menos hasta Galileo, Bruno y Pascal. El primero se había distanciado de la idea de un mundo encerrado en una esfera de estrellas fijas, mundo que aún era el de Kepler y Copérnico; pero Galileo no afirmó categóricamente que el universo fuese infinito. Para Giordano Bruno y para Pascal, en cambio, la infinitud del universo era una evidencia. Regresan así a Anaximandro y a Empédocles.
Pero los dos infinitos de Pascal lo son en sentido extensivo. Nuestra mirada se pierde en la extensión del cielo sin que encuentre límites al espacio e, igualmente, se pierde en la extensión microscópica de los animales diminutos. En cambio, el infinito de Anaximandro es intensivo. Nuestra vida se pierde, antes de nuestro nacimiento y después de nuestra muerte, en lo indeterminado. Sumados, se trata de cuatro infinitos.
¿Y qué es el hombre frente a ellos? No una nada, como escribió Pascal por modestia cristiana. Tampoco un todo o micro-cosmos como creían los renacentistas y Leibniz. Acaso sirva de algo decir que es sólo una determinación momentánea.

La polémica sobre el Museo Soumaya

¿Si me gusta el Museo Soumaya de Carlos Slim entonces he dejado de ser de izquierda? Algunos piensan que las convicciones políticas deben reflejarse incluso en el gusto artístico. Ese razonamiento va contra el principio kantiano de autonomía del juicio estético.
La historia de la pintura y de la escultura es una de las disciplinas más propicias para comprender el tiempo. Sí, el tiempo, ese misterio físico y filosófico. Los fósiles y huesos de dinosaurios también sirven para eso pero la pintura y la escultura son creaciones culturales y nos dan pistas de objetos del pasado que no eran meramente físicos: no sólo mandíbulas y genes sino la mente de un artista renacentista o los retratos de la oligarquía criolla del México independiente. En una época en la que los laboratorios pretenden tener el monopolio del estudio objetivo del tiempo (pruebas de carbono 14, genealogías mediante secuenciación de genes, modelos del origen del tiempo mediante colisiones de iones en un acelerador de partículas, etc.), los museos de pintura y escultura son verdaderos archivos que dan testimonio de la dignidad y la complejidad de los estudios humanísticos. Un buen experto en arte puede ser más exacto en la datación de una pieza que una prueba de carbono 14.
Y, sin embargo, algunos artistas y críticos de arte contemporáneo creen realmente que no deben abrirse nuevos museos de pintura y escultura. Otros críticos del Museo Soumaya creen que éste reúne piezas sin ton, ni son, sin “un argumento”. Opino, en cambio, que el museo contiene colecciones notables (monedas, retratos mexicanos del siglo XIX, escultura europea del siglo XX) y ejemplares representativos de estilos importantes de la pintura occidental de varios siglos (argumento cronológico).
Se habla mucho del pillaje que las metrópolis europeas hicieron de los objetos de otras culturas. Pero el Louvre, el British Museum, el Pérgamo y otras grandes instituciones con colecciones de piezas no europeas se construyeron no sólo gracias al pillaje de conquistadores y exploradores sino también gracias al coleccionismo privado y a sus donaciones. En México, carecíamos de un lote representativo de obras de clásicos de la pintura y escultura europea de los últimos 500 años por la ausencia de conquistas y exploradores, pero también por la falta de coleccionistas lo suficientemente ricos. Ahora contamos con uno, con sus joyas y también con sus piezas menores e incluso dudosas. También contamos con una polémica intelectual acerca del acervo Soumaya y ésta será positiva. Creo que aprenderemos más de la historia del arte si los críticos logran probar que algunos de los cuadros del museo son falsos que si Teresa del Conde, Raquel Tibol u otro experto mexicano conocido es nuevamente el curador de éste como lo es de otros museos y exposiciones mexicanos. Con sus problemas, el Museo Soumaya tiene una museografía distinta y una atmósfera propia que refrescan la mirada.

¿Qué pasó en Costa de Marfil?

Contra lo que dice el lugar común, las causas de la reciente guerra civil en Costa de Marfil, así como de la inestabilidad política que la precedió, no son "complejas". Se relacionan, desde luego, con la historia colonial del país y con la geopolítica contemporánea, pero en esta ocasión las principales determinantes son internas. Concretamente, en el origen de la guerra está la mezquindad y ambición desmedida de los caudillos locales.
Luego de la muerte, en diciembre de 1993, del primer y único Presidente que había tenido la Costa de Marfil desde la independencia, Felix Houphouet-Boigny, nuevos aspirantes a caudillos comienzan a jugar con las reglas electorales y constitucionales para beneficiarse y excluir a los adversarios. En particular, para eliminar del terreno electoral a Alassane Ouattara, antiguo Primer Ministro, tecnócrata de alto nivel del FMI y candidato fuerte en el norte musulmán del país. A Ouattara se le estigmatiza por haber pasado su infancia en el vecino país de Burkina Faso. Así, el nuevo presidente Henri Donan Bedié inventa como slogan la exótica noción de “marfilanidad” (Ivoirité) para excluir a su contrincante Ouattara. Bedié consigue derrotar a Ouattara y, de paso, construir un muro étnico entre 15 millones de personas. Fractura artificial, oportunista, en un país donde al menos 35 por ciento de la población es extranjera o de origen extranjero. En 1998, Bedié se propone perpetuarse en el poder y promueve una reforma constitucional en su favor, pero un golpe de estado acaba con su gobierno y el caudillo termina refugiándose en Togo y luego en Francia.
El autor del golpe, el general Robert Guei, hace votar el 23 de julio de 2000, una nueva Constitución que consagra la obra maestra de su antecesor: el concepto de “marfilanidad”. En el colmo del absurdo, se exige ser hijo de marfileños después de tres generaciones. Con ello, el nuevo caudillo excluye la candidatura del eterno adversario de origen burquinés, Ouattara. Poco le importa que el nuevo enfrentamiento entre Ouattara y Guéi cristalice de manera definitiva los enfrentamientos étnicos y los actos de xenofobia contra los inmigrantes y la población musulmana. A partir de 2001, el nuevo presidente, el socialista Gbabo, llega al poder e insiste en el tema de la “marfilanidad” con Ouattara en mente. Giué intentará otro golpe de Estado, esta vez fallido, y quedarán en la lucha de caudillos Gbabo y Ouattara, en un país al borde de la guerra civil. Ambos enfrentan con las armas a sus bases (cristiana y musulmana, sureña y norteña). Los seguidores de Ouattara se alzan bajo el Movimiento Patriótico de Costa de Marfil. Luego de los primeros enfrentamientos, las conferencias internacionales se suceden para tratar de encontrar un acuerdo. Junto con las negociaciones diplomáticas, el país experimenta recurrentemente matanzas de opositores políticos.
El periodo presidencial de Laurent Gbagbo termina en 2005, pero éste retrasa las elecciones año tras año. Finalmente, se celebran ¡hasta 2010! El 2 de diciembre de ese año, la Comisión Electoral declara a Alassane Ouattara ganador de la elección presidencial. Sin embargo, el Consejo Constitucional revisa el proceso e invalida más de 500 mil votos de regiones pro-Ouattara. Horas más tarde, Ouattara se declara también presidente y reinicia la guerra civil. La Unión Africana, las Naciones Unidas y la ex-potencia colonial, Francia, apoyan a Ouattara.
Así, una reforma legal instrumentalizada en la lucha de los candidatos presidenciales en Costa de Marfil se ha transformado en un enfrentamiento étnico y religioso de grandes dimensiones. Es verdad que la conclusión de la guerra supuso la intervención directa del ejército francés bajo el argumento de salvar vidas civiles (en primer lugar, la de los miles de franceses que habitan en ese país africano). Pero también lo es que la legitimidad de Ouattara era ampliamente reconocida a nivel internacional.
Aunque parezca extraño, los actuales conflictos armados en Libia y Costa de Marfil son una mezcla de luchas locales a favor de la democracia y de intervenciones coloniales. Reconocer este doble carácter es la única manera de superar el falso dilema al que tratan de llevarnos algunas lecturas latinoamericanas superficiales. Tanto quienes defienden exclusivamente la interpretación colonialista como quienes ven en esas revoluciones movimientos democratizadores autónomos se quedan cortos. Frente al doble carácter de esos movimientos es necesario adoptar una doble exigencia: por un lado, que se eviten masacres de civiles y se instaure la democracia, y, por el otro, vigilar que las potencias coloniales no exploten la nueva situación, una vez alcanzada la paz, mediante expoliación económica. Para hacer esto último es necesario interesarse en la situación de los países africanos y apoyar su independencia económica y política no solamente cuando están en guerra, sino durante los periodos de paz.